Tessera glauca - nota auctoris. Tessera rubicunda - nota textualis. Tessera viridis - translatio.

LIBER ALTER

Caput i

An unitas in communitate omnium magis dissolvat quam conservet civitatem?
An magistratus debeat esse perpetuus?

MAGO civitatis et politicae administrationis in domo est. Quoniam ergo copiose de ea eiusdemque partibus disputavit philosophus, nunc incipit de ipsa civitate ac eius ordine (qui respublica nominatur) disserere. Sed (ne somnia et phantasmata quorundam nomine insignium philosophorum lucem veritatis obscurent) primum fallaces et falsas eorum opiniones de civitate tollit, antequam suam ipsius sententiam ponit. Factum hoc quidem sapienter. Nam ut salutaris herba inter spinas non crescit, ita veritas errorum vinculis suppressa non lucet. Quare ut spinas radicitus evellere, si terrae fertilitatem, ita errata funditus extirpare debes, si veritatis speciem ac pulchritudinem intueri velis. Classicum ergo hic canit philosophus, in imprimis Socrati, classicum Platoni, Phaleae, Hippodamo, aliisque nonnullis qui novas civitatis administrandae formas invexerunt, novas leges intulerunt. Dividitur hic liber (ut ait Donatus) in duas partes: in prima redarguit scriptas, in secunda <enumerat> existentes respublicas quae sua tempestate recte gubernari videbantur. Primae partis sunt sex capita, in quorum quatuor Socratem et Platonem de communitate uxorem et possessionum, in quinto Phaleam Chalcedonium, in sexto Hippodamum Milesium refellit. In principio primi capitis aperit institutum, aditumque facit ad vulnerandum Platonem qui tum et propter novitatem opinionis, et propter divinitatem nominis per ora hominum volitavit: institutum est errata tollere, vanissima que de republica dogmata refutare. Ingressus quem facit a divisione est, nempe, quod in bene instituta civitate aut omnia, aut nulla, aut saltem aliqua debent esse communia. Erras dicit si dicas nulla, nam civitas societas est multorum, qui eodem loco habitationis, eadem libertate legis utuntur.
2. Sed magis tu erras, Plato, qui ut omnino unam facias civitatem, omnia in civitate communia, fortunas, uxores, liberos, esse debere putas. Nova et inaudita est haec tua opinio (erudite Plato,) nullius principis diplomate obsignanda, nullius philosophi chirographo subscribenda. Abhorret iustitiia cum fortunas, abhorret natura cum uxores, cum liberos communes esse debere doces. Civitates enim domicilia virtutis, non lupanaria meretricum esse definivimus. Dulcis est haec doctrina tua sed periculosa, pulchra sed miseriis plena, optata fortasse multis, sed sui cultoribus perniciosa. Fenestram enim aperit ad omnem licentiam morum, ad omnem confusionem rerum, ad seditionem civium, ad ruinam et naufragium omnium. Sed antequam hoc tuum de uxorum communitate dogma examinemus, dic causam quaeso cur omnia communia esse in civitate velis? Si quemadmodum doces ut civitas inde sit maxime in communitate una, longe in eo tua pace falleris, nam unitas potius dissolvit quam conservat civitatem, idque quatuor argumentis probo. Primum a disparatis, hoc modo. Quicquid dissolvit et corrumpit civitatem, optimum ei non est: sed unitas dissolvit et corrumpit civitatem: ergo optimum ei non est. Assumptio probatur , quoniam id quod ad unam domum vel unum hominem deducit, corrumpit civitatem: sed maxima unitas id facit: ergo maxima unitas corrupit civitatem. Maior constat, quia dissolutio compositi in partes est corruptio eiusdem. Minor patet, quia civitas est multitudo, quae si magis magisque ad unitatem redigatur, necesse est ut tandem ad unam domum, adeoque ad unum hominem deveniat, in quo dissolvitur non conservatur civitas. Secundum argumentum est a forma civitatis, quae in multitudine hominum specie, ordine, fortuna et instituto vitae differentium ponitur. Ratio sic se habet. Quicquid tollit aut pervertit distincta officia hominum in civitate ipsam civitatem dissolvit: sed maxima unitas tollit et pervertit distincta officia hominum in civitate: ergo eandem dissolvit. Maior patet, quia civitas ex dissimilibus partibus, ut planta, ut homo, ut harmonia, vel res pene omnis naturalis constat. Minor probatur, quia in maxima unitate non est distinctio sed confusio rerum. Tertium argumentum ab absurdo ducitur ad hunc modum. Quicquid vicissitudinem parendi et imperandi tollit, id etiam civitatem tollit: sed maxima unitas vicissitudinem parendi et imperandi tollit: ergo maxima unitas civitatem tollit. Propositio aperta est, quia nulla existit civitas si nulla sit spes dignitatis: nulla respublica si nulla vicissitudo imperii ac magistratus. Assumptio probatur, quia unitas mutuam et reciprocam magistratum gerendi civibus rationem et aequalitatem negat. Quartum argumentum a fine civitatis sumitur, quae est copia et affluentia bonorum omnium quibus fortunata et beata redditur. Hanc unitas Platonis sterilem, hanc nullam facit: quae enim faecunditas in unitate, quae affluentia in sterilitate inest? Fortunatior est domus, teste philosopho, quam unus homo, beatior est pagus quam una domus, longe faelicissima civitas, quae hominum, quae domus, quae multorum pagorum copiam et affluentiam habet. Non est ergo expetendum ut civitas sit maxime una; nam unitas inopiam, societas affluentiam bonorum parit. Summa omnium quae diximus haec est, maxima illa unitas quam somniavit Plato multitudinem dissolvit, ordinem et officia reipublicae confundit, spem et vicissitudinem parendi et imperandi tollit, fontes bonorum omnium in civitate claudit: ergo beatitudo civitatis in eo non est ut maxime una efficiatur et existat.
3. Miraris fortasse (studiose lector) cur in hoc circa illa non describatur quaestio quam prisci interpretes hic solent movere, nempe an uxores et liberi debeant esse communes. Respondeo me passim vestigia Aristotelis sequuturum, qui in primo quidem capite eandem movet, sed in secundo persequitur et absolvit. Primum enim thesim proponit, an civitas debeat esse maxime una? Hypothesin deinceps discutit, an sit maxima tum una cum nulla uxorum et liberorum habetur distinctio? Multi hic (ut pauca adiiciam) existimant Aristotelem ex verbis Platonus corruptum et malum extorsisse sensum. Nam aiunt Platonem non de aequalitate possessionis, sed de communitate usus, non de confusione rerum, sed de unione civium animorumque consensu disputasse. Vana est certe haec ab istis Platonis introducta defensio, res enim aperta est, negari non potest: aequalitatem rerum possessarum expresse voluit, iure reprehenditur; communitatem uxorum ac liberorum statuit, iuste refutatur. Quod isti adferunt de unitate ordinis et consensus, ex suis ipsorum cerebris effingunt, ex Platonis scriptis non eliciunt. Hoc unum tamen fateor, Platonem non postulasse ut civitas sit una omnino numero, quemadmodum accepit Aristoteles in primo huius capitis argumento, sed potius ut sit una in proportione et aequalitate rerum, una in ratione et dignitate civium, una denique in conspiratione usuque virtutum. Verum enimvero ut una sic fieret, duo pessima invenit media, nempe communitatem rerum contra iustitiam, communitatem uxorum contra naturam; putavit enim tum maxime unam fore civitatem, si omnia omnibus essent communia. Sed in hoc candor philosophi defecit, quod aculeos istorum monstrorum, id est, eventa istarum communitatum penitus non prospexerit: eventa sunt (ut postea copiose ostenditur) negligentia rerum, licentia morum, oscitantia civium, ruina civitatum, horribilis denique uxorum, liberorum, omniumque in republica confusio ac perturbatio. Hinc enim lites, hinc iurgia, hinc clandestina consilia, hinc bella, tumultus, caedes, aliaque sexcenta mala, quibus veluti magnis terrae motibus fundamenta civitatum concutiuntur.
4. Sed de his postea, nunc ab unitate civium ad unitatem magistratus hic accedit philosophus, et quamvis quodam accepta modo unitas dissolvit civitatem, est tamen unitas quae conservat, ea scilicet quae in oculata prudentia iusti et pervigilis magistratus cernitur. Verum quoniam hoc loco non tam de unitate quam de perpetuitate et successione magistratuum disserit Aristoteles, opportune certe movebitur haec quaestio, an perpetuus debeat esse magistratus? Per vices inquit philosophus est imperandum, parendum etiam per vicissitudinem. Siccine? At quid hoc est per vices obsecro imperare? Num annuos ut gerant magistratus sicut olim Romae consules, aediles, praetores et tribuni plebis? Num ita verti magistratus debent ut statis temporibus hi munus ineant, alii deponant; hi inaugurentur, alii se abdicent? Scio equidem Graecis aesymnetas, Romanis dictatore opere confecto, exacto tempore fasces sui imperii abiecisse, haec tamen non convincunt, quin in placato reipublicae statu magistratus perpetui esse possint. “Itane? Ubi tum spes agricolarum? Ubi praemium virtutis? Ubi honoris participatio? Quorsum munera dignitatis in civitate sunt, si uni perpetuo et non vicissim singulis distribuantur? Imperandum ergo est et imperandum singulis, sed non nisi ad tempus, non nisi per vices imperandum.” Siccine agis? An quod canit poeta,
Omnia fert aetas animum quoque.
ei concinit hoc loco philosophus, sua est ut corpori sic menti senectus? An magistratus, qui sunt animi civitatis, ortum et interitum, infantiam et senectutem habent? Estne in mente aetas? In sapientia consulari tempus? “Est quidem”. Vis ergo per vices susceptos geri magistratus? “Volo.” At muscas tam diu satiatas depelli, locum ut cedant recentibus quae advolant famelicae, haud scio an equus magis scabie laborens optet, quam Sicilia a Verre expilata ferat. Sed ista tua vicissitudo et alternatio novos culices acrius mordentes ad cadavera oppressorum civium advolare quadam authoritate iubet. Consultius ergo est et tutius republicae ut Caesar perpetuam dictaturam gerat, quam ut Sylla, Clodius aut alii rapaces vultures alternatim succedant, qui diffidentes tempori, temporis quasi falce cives iam laborantes vulnerant. Quamobrem ne saturis famelici in aurea messe civitatis, ne expertis rudes et imperiti, ne iustis et sapientibus viris carnifices et sutores in senatu et magistratu surrogentur, plurimum a multis magistratuum aeternitas commendatur. Verum ut haec omnia apertiora fiant, distinguamus (si placet) magistratum in regium, senatorium, et communem. Regius esse debet perpetuus, ne fiat seditio; senatorius quoque continuus, sed pro voluntate regis; communis vero saepe mutari debet, ut reliquis civibus via ad honorem pateat. De maiestate regia et consulari dignitate postea disputabitur, nunc solum de communi agitur. Communem autem appello, ut in pace urbis praefecturum, in tumultuosa Martis tempestate dictatura. Hunc magistratum tempore et loco definire et circumscribere spes civium, ordo civitatis, consuetudo maiorum, iustitia ipsa suadent. Spes civium, qui stimulis honoris ad virtutis studium alacrius incitantur: ordo civitatis, qui hoc postulat et praescribit, ut cives consilii et magistratus pro merito virtutis participes fiant, consuetudo maiorum, qui a rastro ad senatum, a cespite ad solium dignitatis plurimos evehere ac promovere solebant, iustitia, quae ideo lances reipublicae tenet, ut dignitates civitatis non uni perpetuas, sed singulis provmeritas distribuat ac partiatur, quod certe fieri non potest, si omnes magistratus perpetui creentur.

DISTINCTIO <PRIMAE> QUAESTIONIS
An unitas in communitate omnium magis dissolvat quam conservet civitatem?

5. OPPOSITIO Forma rei rem ipsam non tollit: sed unio civium est forma civitatis: ergo unio civium non tollit civitatem. Propositio est perspicua, quia forma rei est eiusdem perfectio. Assumptio est Aristotelis in primo libro, ubi definitur civitas numerosa hominum unita legibus multitudo.

RESPONSIO

6. OPPOSITIO Perfecta et fidelis amicitia maxime in civitate est optanda: sed unio civium, ut Plato intellexit, perfectam et fidelem amicitiam parit: ergo unio Platonica in civitate est maxime optanda. Minor probatur, quia unio Platonica est ut civitas sit maxime una, utque omnes cives sint unus homo non aliter quam amicus est alter ego.
RESPONSIO Rara fides inter duos, rarissima inter multos. Fateor equidem eo spectasse Platonem, ut quam maxime civitatem unam in consensu virtutis efficeret, sed parum attente hoc unum animadvertit, unitatem virtus cum communitate rerum simul non posse cohabitare. Communitas enim non charitatem sed discordiam, non animorum consensum sed odium capitale nutrit.
OPPOSITIO Beata est civitas maxime in fine: sed finis civitatis es unus: ergo beata est civitas maxime cum sit una. Quo concesso, sequitur veram esse opinionem Platonis, quod beatissima dicatur civitas, quae maxime una in suo fine efficitur.
RESPONSIO Non unitas sed dignitas finis beatam civitatem efficit. Non ergo dicitur beata civitas quia una, sed quia perfecta est in suo fine; nam una est si constitutionem, beata si perfectionem spectes.
OPPOSITIO Natura omnia quasi unum in civitate fecit: ergo ratio ne neget. Antecedens probatur, quia natura nec meum nec tuum genuit; res quidem dedit, sed res in meas et tuas non distinxit, ex quo sequitur beatam esse civitatem quae in communitate rerum maxime una redditur, quaeque istam distinctionem non audit, hoc meum est, hoc tuum est.
RESPONSIO Natura omnia quasi unum in civitate fecit quoad usum rationis, quam etiam homini tandem concessit. Quod ergo rationis (quae a natura est) lumine et imperio fiat, id contra naturam fieri non putamus. Res ergo natura dedit, res etiam meas et tuas dedit. Nam quamvis communis natura res non divisit, hominis tamen natura, quae est ratio, sic distinxit, idque recta ratio ex illa nata lege approbavit.
OPPOSITIO Bonum unius hominis et civitatis est idem: sed bonum unius hominis est ut sit maxime unus: ergo bonum civitatis est ut sit maxime una. Maior est Aristotelis in 1. libro Ethicorum. Minor est in libro de Historia Animalium. Ratio additur, quia bonum cuiusque rei naturalis est unitas formae, qua rem ipsam perficit.
RESPONSIO Bonum unius hominis et civitatis idem est in essentia boni, non autem in existentia eiusdem. Ubi vero dicitur quod hominis bonum sit ut maxime unus existat in habitu naturae, respondeo non inde sequi ut civitas sit maxime una in ratione existentiae suae, nam perfectio hominis ab unitate, perfectio civitatis a distinctione et varietate pendet.
OPPOSITIO Plato in unitate quaerebat aequalitatem (ut patet in textu): sed aequalitas civitates tuetur et conservat, ut in Ethicis docuit: ergo unitas potius conservat quam dissolvit civitates.
RESPONSIO Aequalitas accipitur bifariam, vel arithmetice, ut omnes cives sunt fortuna et dignitate pares, et sic dominus a servo non differt, vel geometrice, ut sit mutua et reciproca rerum ac dignitatum distributio prout iustitia singulis praescribit, et haec aequalitas conservat (ut docet philosophus) civitates. Caeterum non hanc sed illam aequalitatem divinus Plato docuit.

DISTINCTIO SECUNDAE QUAESTIONIS
An magistratus esse debeat perpetuus?

7. OPPOSITIO Omnis mutatio in republica est periculosa: ergo magistratus mutari non debet. Antecedens est Aristotelis huius secundi sexto.
RESPONSIO Mutatio est duplex, rerum et personarum: illa periculosa est, quia innovationem arguit; haec vero salutaris, quia seditionem tollit.
OPPOSITIO Iniustum est virtuti praemium negare: ergo iniquum est homini virtute praedito magistratum, qui est virtutis quasi praemium, detrahere.
RESPONSIO Prudentia, quae mens est civitatis, in hac alterna magistratuum successione bonum non privatum respicit, sed publicum. Fieri enim non potest sine civium iniuria unus ut semper sedeat ad gubernacula, cui pares subinde sentinam exhauriant. Sed ut illi de vigilibus in bello, sic mihi de magistratibus in pace profari liceat, succedant, serventque vices.

DUBIUM CAPITIS
An unitas ordinis conservet civitatem?

8. Mysterium illud philosophiae admiror, quod omnia sint unum. Praeclare philosophus ens (inquit) unum et bonum convertuntur. Per ens rerum multitudo, per unum ordo, per bonum perfectio, a quibusdam recte intelligitur. In unum multitudo, in unum ordo, in unum rerum perfectio tendit; in unum dico, quia omnes rerum omnium essentiae in prima causa ut infinitae lineae in uno puncto uniuntur. Hoc unum bonum est ensque perpetuum et incommutabile, a quo omnia et esse et bene esse habent. Haec tria, multitudo, ordo, perfectio, civitatem absolvunt, nam in multitudine materia, in ordine forma, in perfectione finis civitatis cernitur. Est ergo civitas plurimorum hominum beata unitas. Sed attende, haec unitas est ordinis, non confusionis, est virtutis, non communitatis, haec unitas principium et finis est multitudinis, causa et perfectio civitatis. Qui igitur in civitate hanc unitatem violat, ense fieriendus est, ne vel alios exemplo laedat, vel totam civitatem in discrimen trahat. Cives enim unum locum, unum forum, unam vocem, unamque mentem habentes, una multitudo multorumque unitas dici possunt. Hoc autem tum fiet, cum in media civitate templum pacis et unitatis extruatur, ut omnes in unum conspirantes ex multis quasi unus fiat. Studendum est ergo unitati, studendum ordini, non ut omnes omnia, sed ut singuli dextra iustitiae sibi data et concessa teneant. Ah proh dolor, ubi est in ista decrepita aetate et canitie mundi hoc templum pacis? “Arma, arma,” delirans mundus clamat, templum pacis diruitur, templum Martis colitur; sancta haec vox olim fuit, iniquissima pax iustissimo bello est anteferenda. Nunc illa placet, alenda est factio ut cautius ab hoste vivas. O monstrum hominum Machiavelle, qui ex ovis a Nerone, Caligula, Commodo et Severo partis tot sis enixus scorpiones, tot basiliscos, qui ita mordent, ita pungunt, ita inficiunt vulnerantque animos multorum hodie, ut ab omni unitate, ordine, pace, religione distracti sine fide, sine Christo, sine Deo vivant. Vides in Tartaro sepultus, vides nunc miser, quae eventa execranda tua pseudopolitia habeat, quas tragaedias moveat, quos luctus ubique fecerit. Utinam sane aut natus non fuisses, aut ista tua politica in multarum civitatum ruinam non edidisses! Cavete reges, cavete cives, civitas non sit unitas, politia non est si non sit veritas. Zelotypia principum in subditos unitatem, subditorum timor in principes omnem fidem et veritatem dirimit. Vetus est illud, qui vadit plane vadit sane. Concordia et perfidia, unitas et dissentio, ordo et seditio, fides et dissimulatio una cohabitare nequeunt. Concordia enim, unitas, ordo, fides civitatem ponunt. Perfidia, dissensio, seditio, dissimulatio tollunt.

DISTINCTIO DUBII

9. OPPOSITIO Probatum est antea quod unitas magis dissolvat quam conservet civitatem: ergo male hic defenditur quod conservet.
RESPONSIO Illic unitas Platonica in communitate rerum, hic unitas vere politica in ordine personarum circa obiecta civitatis intelligitur: illa convellit et labefactat, haec defendit et conservat civitatem.
OPPOSITIO Unitas ordinis in civitate est, ut omnes cives quasi unus fiant: sed hoc fieri non potest: ergo unitas ordinis non est optanda. Maior constat, quia unitas ordinis nihil aliud est quam connexio civium in studio pacis. Minor probatur, quia ex multis unum fieri est effectus verae amicitiae, quae non inter multos, sed inter paucos tantum consistit.
RESPONSIO Vera amicitia sumitur bifariam, vel pro habitu charitatis inter paucos, vel pro affectu voluntatis inter multos. Haec in civitate plurimos quasi unum consensu facit, illa morum studiorumque similitudinem inter paucos gignit. Haec nempe in affectu voluntatis consistens debito ordine cives coniungit, eosdemque legibus institutisque seniorum obtemperare docet. In hac unitas illa est, sine qua non posse conservari civitatem demonstravimus.
OPPOSITIO Vivere ex voto maximeque ex sententia animi non est semper vivere in unitate ordinis: sed in optima civitate homines deberent vivere ex voto maximeque ex sententia animi: ergo non semper in unitate ordinis. Quo dato, sequitur quod unitas ordinis non semper conservet civitatem. Maior probatur, quia ex voto animi vivere non est legibus astringi, non est dominis mancipari, non est institutis maiorum subiici, sed libere pro arbitro vivere. Minor est Aristotelis in fronte huius capitis.
RESPONSIO Vivere ex voto bonis est secundum legem ordinemque vivere. Nam lex et magistratus libertatem non tollunt, solum licentiam negant. Cum ergo civitas ex bonis constaret, nihil impedit quo minus ex voto cives in illa vivant. Ratio est, quia legibus ac institutis maiorum sponte, scienter ac constanter obtemperant, eademque studiose agunt, ut civitatem in ordinis unitate, et unitatem ordinis in civitate habeant.

Caput ij

An uxores et liberi debeant esse communes?
An nuptialis coniunctio viri et faeminae, adeoque distincta cura habenda sobolis sit ex iure naturali?

AMPHILI istorum temporum aurem illud proculdubio putarent seculum, in quo prout fax Veneris accendit, sibi Baccho plenis et distentis cum quavis Glycerio volutare liceret. Dulcis profecto malorum esca est ista rerum uxorumque communitas, sub qua hamus venenatus latet, Corrupta haec aetas est, vitaque humana hac lepra infecta nimis. Nam quae virgo intacta? Quae uxor intentata? Quae Vesta intemerata vivit? Quis votum unitatis? Quis castitatis thorum? Quis gradum sanguinis aut affinitatis respicit? Licet quod libet; trahit sua quemque voluptas. Alii uxores non ducunt, sed libidine lapsi in quamlibet sine modo feruntur: alii ducunt, sed taedio unitatis veluti laesi, communitati Platonis student. Attamen si fides, qua nos imbuti unam uni dedisse et coniunxisse Deum credimus, non persuadeat, audiamus rationem qua impulsi fateamur, nec nos faciamus illud quod prima ac vera philosophia docuit.
2. Postquam philosophus unitatem Platonis non prodesse sed plurimum obesse civitati ostendit, nunc communitatem eiusdem, ut perniciosam radicem multorum malorum, evellere et extirpare contendit. Caeterum in principio huius capitis paralogismum Platonis ab aequivoco ductum de maxima unitate civitatis refellit, antequam ad communitatem uxorum refutandam venit. Dicebat enim Plato redacta civitate ad unitatem in communitate omnium omnes contentiones, lites, seditionisque flammulas evanescere. Rationem addit, quia tum (ut ait) omnes dicere quidem possunt “hoc est meum,” nemo respondere “hoc non est tuum.” Fallacem hanc ratiocinationem esse narrat Aristoteles in hac voce (omnes) quae aut divisim seu singillatim, aut collectim seu universim sumi potest: si divisim ut omnes id est singuli dicerent “hoc est meum,” tum quidem faeliciter succederet Platonis sententia. Sed hoc fieri nequaquam potest, ut unusquisque dicat de re communi “hoc est meum,” cum potius diceret “hoc est nostrum”, quippe quod publicum est, multitudinem ac communitatem, non distinctionem ac proprietatem respicit. Hoc quidem demonstrat exemplo trium unitatum hinc, trium illinc positarum, de quibus collectim sumptis licet dicere hae sunt pares, de quibus divisim sumptis sic dicere non licet. Concludit ergo bonum esse civitati si omnes id est singuli dicerent, hoc est meum, sed, ut iam docuit, hoc nullo modo nullave ratione fieri quidem potest. Nam communitas, quam Plato voluit has voces (meum et tuum ) in portas civitatis admitti non patientur. Refutato iam tandem litigioso hoc argumento, vires et arma in arcem Platonis convertit philosophus, ipsumque crebris veluti rationis ictibus vel potius fulminibus concutit et demolitur.
3. Sed ne inanior videatur haec de communitate uxorum disceptatio, videamus quid demum id sit quod Plato de hac re suaserit. Libro 5 De Republica Custodibus civitas, hoc est militibus et magistratibus, communes uxores esse statuit, virgines ad 20. annum in numerum sponsarum, viros circa 30. ad liberum faeminae amplexum admitti iussit. Gravidas publico loco servari, publico sumptu ali, earum filios pro liberis reipublicae haberi, suis matribus ereptos publice educari voluit, se invicem pro fratribus, maiores natu pro patrentibus agnoscere sine ullo discrimine ac distinctione praecipit. Deus bone, quae ista est politia? Quae constitutio civitatis? Quae confusio omnium? Quo tendit cerebrosa curiositas humana? Quo vadit curiosa mortalium sapienta luce divina destituta? In hoc erravit Socrates, quamvis Apollinis oraculo iudicatus sapiens, in hoc somniavit Plato quamvis nomine divinus fuerit. Sed videamus malleos quibus hanc heresin contundit philosophus. Prima ratio qua utitur sic habet. Lex illa perniciosa haberi debet quae curam uxorem et liberorum tollit: sed lex Platonis id facit: ergo lex Platonis est perniciosa. Negas maiorem? Si ex animo neges, omni profecto bellua immanior et truculentior mihi esse viderit. Nam lex naturae omni animanti hoc primum indidit et mandavit, ut curam singularem ex se natorum gereret, quam certe non sine periculo vitae saepe (docente experentia) habet, ut in pelicano constat, qui suo ipsius rostro effosso pectore pullos suo ipsius effuso sanguine nutrire dicitur. At si existant communes uxores communesque liberi, ubi erit tenera et singularis haec cura? Ubi mollis ardensque parentum in filios affectio? Ubi lachrymae? Ubi oscula? Ubi amplexus? Ubi praecordia? Quis non videt communia negligi, solumque curari propria? Communitas negligentiam, proprietas diligentiam et amorem gignit. Vera ergo est assumptio huius rationis, nempe quod lex Platonis omnem curam liberorum tollat. Hoc etiam probat exemplo multorum servorum, qui negligentius saepe negotia tractant, et ex incertitudine eorum qui procreantur, ut in textu dilucide apparet. Altera ratio sic se habet. Lex illa est detestanda, quae gradus sanguinis et propinquitatis tollit: sed idipsum lex Platonis facit: ergo lex Platonis est detestanda. Propositio firma est, nam a natura ipsa fundamenta petit: natura enim ad maiorem efficiendam charitatem distincta consanguinitatis vincula, lineas, gradusque dedit, quippe consanguitas est naturalis quaedam ab eadem stirpe multorum connexio; stirps est naturalis radix affinitatis; linea est naturalis collatio personarum sanguinis vinculo coniunctarum; gradus est naturalis distantia, qua tandem quota fit propinquorum generatio certissime intelligatur. In omnibus his definitionibus hanc vocem “natura” ingeminari vides. Consanguinitas a natura, stirps a natura, linea a natura, gradus omnisque affinitatis distinctio a natura ducitur. Quam ingratus ergo et iniustus naturae filius habendus est Plato, qui lege communitatis lineas in vanitatis gyros commutavit, quibus hoc et illuc quasi vertiginis procella agitati cives nescierent an eundem fratrem aut filium, an eundem patruelem aut consobrinum nominent. Quae est confusio si haec non sit? “At placeret (credo) haec confusio, illa modo obtineat communio: nec refert cuius sit, modo sit: nec interest an patruelis, an nepos, an filius ametur, modo pro filio, nepote, patruele amantur omnes.”
4. Siccine eludis, Plato? At sic non evades. Tertium est quo confodiare telum. Quid? An quisque ut suos amabit omnes? Qui quaeso ex omnibus agnorit suos? At ut ille prudentem filium qui in suis cuiusque nuptiis suum et certum sibi patrem legerit, sic patrem existimes sapientem qui in ista uxorum communione suum sibi vendicarit filium. At et apud Garamantas et apud Lybas superiores uxorum est (tu quam cupis) communio et liberorum ex forma (nos quam obiicimus) electio. Hinc Andromacha,

hos vultus meus
habebat Hector, talis incessu fuit
habituque talis, sic tulit fortes manus,
sic celsus umeris, fronte sic torua minax.

Taceo Antiochi nepotes et filios anchoram in faemore gestantes, taceo Thibios qui geminam pupillam uno habuerunt oculo equi effigiem altero. Equa illa Pharsalica quae filios patribus edendo persimiles cognomen iustae meruit, quid docet, nisi id quod poeta canit,

Redit ad authores genus…
Generosa in ortus semina exurgunt suos?

Una forte post multa (si placet) secula Persina Aethiops albam peperit Charicliam. At opus erat, ut ne quid dicam gravius, ad opus illud imaginatione fortiore quam quae in faeminae constantiam (non dico, potest, id dico) solet cadere. Quod si liberi parentum sint anima, ut Euripides; non modo imagines aut vita quasi altera, ut alii senserunt; tu Plato argue: communes sunt, ut ergo proprii? Nos contra, ex vultu cognoscentur proprii. Dic ergo quomodo sunt communes liberi? Quarta ratio ab eventis hoc modo ducitur. Lex illa est periculosa cuius occasione contentiones, vulnera et ceades inter consanguineos et affines nascuntur, sed occasione legis Platonicae talia oriuntur: ergo lex Platonis est periculosa. De maiore nemo dubitare debet, nam leges ad pacem et quietem civitatis, non ad seditionem et motum tenderent. Minor probatur in textu, quia frequentius haec mala evenire solent ubi ignorantur, quam ubi sciuntur et distinguuntur liberi. Caeterum in ista communitate et confusione nemo pro certo cognosceret suum, sequetur ergo contentio, exardescet invidia. Quinta ratio haec est. Lex illa omnium iniustissima quae patres cum filiabus, filios cum matribus, fratres cum sororibus coire permittit: sed lex Platonis haec permittit: ergo lex Platonis est iniustissima. At dices, Plato, horribilem hunc incestum et immane piaculum prohibere videtur: opportune mones. Sed quare id faciat, ostende causam. “Quia ex tali coitu vehementissima voluptas existit.” Turpissima diceres. Non ergo idcirco duntaxat amplexus cognatorum evitandos esse docebat, quod nefas esse patrem cum filia, fratrem cum sorore, filium cum matre volutare, sed quod ex tali venere effraenata libido et concupiscentia fluat. Libidinosum enim amorem (qui nihil honestatis habet) illis concedit, concubitum tamen nimis frigide et diffidentur negat. O quam indigna philosopho sunt haec phantasmata, quam vana humanae curiositatis deliramenta! Sexta ratio est quod lex illa sit abolenda quae omnem metum et reverentiam magistratus tollit: sed id efficit lex Platonis: ergo lex Platonis est abolenda. Maior constat, quia vinculum pacis est ordo et subiectio multitudinis. Assumptio probatur, quia posita communitate uxorum et liberorum faex populi intumescet, languescet authoritas, tota maiestas civitatis cadet, quippe agricolae, artifices, omnesque infimiae conditionis homines, hac data licentia morum, iugum authoritatis non ferent, debitam reverentiam magistratibus non solvent: omnem amicitiam civitatis quae in officiosa obedientia constat omnino conscindent et exterminabunt. Sapienter Seneca: propensa erit multitudo ad seditionem, si voluptatis laxentur habenae. Ratio est, si plebi plus liceat quam par est, plus vult quam licet. Interest ergo prudentis ac iusti magistratus coercere libidinem populi, ne occasione mali rebus novis studeat, authoritatem contemnat, aliquid sinistri in rempublicam concipiat et moliatur.
5. Septima ratio probat quod longe aliter contingat civitati ex positione istius legis quam Plato optabat. Is enim sancita hac lege communitatis concordiam, mutuamque animorum consensionem quaerebat, ut perspicuum est ubi Aristophanem introducit docentem maxime in civitate optandum esse amicitiam, quae ex multis veluti unum facit. Sed si accuratius rem tecum consideres, plane contrarium evenit. Causa est quoniam in turpi illa sentina communitatis vera amicitia suffocatur, quo enim in plures dispergitur amor, eo magis diminuitur amicitiae ardo. At secundum legem Platonis nemo potest certe dicere “hic meus est pater,” “hic meus filius,” “ille meus amicus.” Vetus est illud, qui ubique est, nusquam est. Similiter hoc verum, qui omnes habet amicos, nullos habet. Pulchre igitur Aristoteles hanc amicitiam Socratis et Platonis aquosam nominat: aquosam, aut quia fluit nimis, aut quia frigida cum sit, cito extinguitur. Nam ut parum mellis in multum aquae infusum mellis gustum non habet, ita unius amor in infinitos dispersus amicitiae nomen non meretur. Unita vis fortis semper, dispersa languet. Postrema ratio huius capitis est de mutua genitorum in republica tutela ac educatione. Statuit enim Plato ut custodum filii agricolis, et agricolarum liberi custodibus civitatis traderentur. Hoc iussit ille quidem, sed viam qua hoc ipsum fierit omnino non invenit. Per custodes civitatis, magistratum et militem; per agricolam, plebem et turbam populi intellexit; magistratus sceptro et consilio, milites ferro et auxilio, opificis manu et negotio conservari civitatem voluit, et in hoc recte ac prudenter fortasse quidem fecit. Sed quomodo imperium cum aequalitate rerum, senatus cum uxorum ac liberorum communitate cohaereat, nec describit Plato, nec intelligit Aristoteles. Sed his omissis id maxime in calce huius capite urget philosophus, quod ignotos filios ignotis parentibus tradi et committi debere senserit; sic (inquit) rustici educabunt proceres, sic nobiles ad rastrum, sic Coridones ad regnum venient. Sed quae ista confusio! Quae perturbatio omnium? Miror equidem quid te (o Plato) ad istam ponendam sententiam impulerit. Tibi vero Socrates ignoscendum esse puto, quia tonitru ac tempestate Xantippae tuae saepe vulneratus, optaras fortasse omnem communem aut nullam potius habere, quam apud te rixosam retinere tuam. Date veniam, sapientes viri, si cum philosopho ex scriptis vestris hanc mendam eximam. Agnosco vos esse in philosophia patriarchas, sed in hoc valde periculose somniasse puto. In duabus primis rationibus huius capitis probatum fuit legem Platonis esse incommodam, quoniam omnem curam liberorum tollit, omnemque gradum et nexum affinitatis solvit.
6. Hinc secunda de qua nunc agimus emergit quaestio, an nuptialis coniunctio viri et uxoris, adeoque privata cura filiorum sit de iure naturali? Coniuncito maris et faeminae est, ut distinguunt philosophi, duplex, vel communis, vel propria; illa animantis in genere, haec hominis in specie dicitur; illa in primo libro a natura esse probatur, quippe appetitum acquirendi socium vitae ac generandi sibi simile cuius animanti ingeneravit natura. Haec quoque nuptialis inter virum et uxorem consociatio (quae vulgo connubium vocatur) eandem matrem, eandem nutricem habet; nam si in ratione ac mente hominis natura consistat, absurdum est ut homo non aliter quam bellua pro omni motu libidinis ad communitatem rapiatur. Duce ergo natura homo unitati uxoris, non communitati, studet. Duce natura distinctam vitae et amoris sociam, non confusam et incertam, quaerit. Duce natura firmiorem cum una quam cum multis fidem et amicitiam tenet: hunc nodum natura strinxit, distringit nihil nisi scelus. O quam longe absunt hodie permulti ab hoc unitatis, qui cum ethnicis plurimas uxores simul amplecti volunt, qui post divortium (levissimis saepe de causis factum) novas nuptias cogitant, qui nihil considerantes affinitatis gradus, impura et incestuosa connubia faciunt, qui nulla sorte contenti omne faedus ac fidem violant, qui omnem virginem, omnem matronam, omnem (quod dictu horrendum est) sexum spuma libidinis suae defaedere conantur! Nonne haec tendunt ad Platonis rempublicam? Nonne ad perniciem et confusionem omnium? Author naturae unam uni finxit ac dedit, at infirmitas naturae divortium peperit. Sed haec obiter, ut vehiculum (in quo nimis multi ad Platonis et Socratis solatium feruntur) aut tardius moveatur, aut revocetur tandem.
7. Altera pars huius quaestionis est, ut probemus distinctam curam habendam esse liberorum idque a natura. Sed hic distinctionem philosophorum video, quod genitorum alii sibi sufficiunt, alii auxilio et cura parentum egent; horum iterum alii curam matris solum desiderant, ut quadrupedes, alii curam tam paternem quam maternam postulant, ut columbae et homines; homines dico, quia natura in homine rationis compos est, non solum productionem prolis, sed etiam conservationem et perfectionem intendit, quae duo fieri non possunt commode, si duo desint: id est pater qui providentia, mater quae indulgentia suos filios iuvet. Recte Aristoteles in Ethicis docuit nos tria a parentibus habere, essentiam, nutrimentum, disciplinam, quae tria ut in nobis perficiantur, longum tempus, magnam curam, nec non singularem prudentiam flagitant. Est ergo distincta habenda cura nobis genitorum, si ducem sequamur naturam. Contra naturam ergo docuerunt Socrates et Plato, qui communitatem uxorum ac liberorum ponentes omnem definitam curam parentum sustulerunt.

DISTINCTIO PRIMAE QUAESTIONIS
An communiitas Platonica sit toleranda?

8. OPPOSITIO Ad quodcunque nos flectit et inclinat natura, id licitum et tolerandum est: sed ad communitatem uxorem et liberorum nos flectit et inclinat natura: ergo communitas uxorum et liberorum est licita et toleranda. Maior patet, quia natura ab agente divino, qui falli non potest, regitur ac movetur. Minor constat, quia in omnibus brutis animantibus hanc communitatem teneri videatur.
RESPONSIO Natura animantis duplex est, confusa in genere, et distincta in specie. Natura hominis distincta est rationis imperio subiicienda, quae ratio propter infinita mala quae inde fluunt, nefandam istam communitatem censuit. Quare etsi natura a divino agente regitur, etsi in belluis (quae ratione carent) promiscue agitur, in homine tamen eadem causa distinctius movente idipsum non permittitur.
OPPOSITIO Quicquid magis conservat et auget humanam speciem est licitum in civitate: sed communitas uxorum magis quam unitas conservat augetque humanum speciem: ergo communitas uxorum est licita in civitate. Maior nota est, quia humana species in numerosa generatione ac faecunditate liberorum conservatur. Minor constat, quia posita communitate quilibet potest ex pluribus segetem reipublicae progignere, quod quidem uni alligatus non potest efficere.
RESPONSIO Fallax, vel potius falsum est fundamentum istius rationis, nam ex ista licentia communitatis potius sterilitas quam faecunditas oritur faeminarum. Raro meretrices cuilibet prostitutae uterum tumentum gerunt. Ratio est, quia natura contrarietate laeditur, nimiaque venere languescit et vulneratur.
OPPOSITIO Amicitia, teste philosopho, est quiddam optimum in civitate: sed ex communitate uxorum sequetur maxima amicitia: ergo communitas uxorum est permittenda. Minor probatur, quia tum omnes faeminas quasi suam uxorem, omnemque filium quasi suum quispiam diligeret.
RESPONSIO In Epicureismo non est amicitia, dispersus amor sibi non constat. Omnes faeminas diligere est plane nullam amare. Vera amicitia fixa est et definita, nullisque seditionis scopulis allisa. At ista fluit et refluit, omnique tempestati subiecta est. Sed de hoc argumento satis in expositione textus dicitur.
OPPOSITIO Appetitus concupiscibilis a natura infinitus est: ergo est contra naturam eiusdem uni obstringi et mancipari. Quo dato sequitur quod potius communitas quam proprietas uxorum secundum naturam sit appetenda.
9. RESPONSIO Natura humana non solum sensu et appetitu, sed ratione et intellectu constat. Etsi ergo appetitus in quo habitat concupiscentia in multa voluptatis feratur obiecta, habenis tamen rationis (quae naturam humanam complet) ad ordinem ac modum revocatur.
OPPOSITIO Civitas communis omnium societas definitur: ergo communitas potius quam proprietas eiusdem naturae convenire videtur. Praeterea hominis affectio libera est, electio libera: iniustum ergo videtur ut unius uxoris taedio quilibet defatigetur, unius vinculo coerceatur.
RESPONSIO Civitas communis omnium societas definitur, non quod omnia in ea deberent esse communia, sed quod communis consensus rerum gerundarum secundum leges in ea insit. Nam ut singulae corporis humani partes suas proprias vires habent, quae tamen omnes in uno homine (puta Socrate) consentiunt, ita singuli cives de suo iure propria quaedem in possessione tenent, qui tamen omnes in communi bono civitatis inter se conspirant.
OPPOSITIO In Libya superiore, ut est in textu, communes sunt faeminae; in Aegypto, ut narrat Sabellicus sunt Adamitae, qui religionem in communitate ponunt; apud Indos, ut historici nunc scribunt, nuptiae non celebrantur: exempla ergo arguunt non naturam sed legem hanc proprietatem invexisse.
RESPONSIO Belluae et barbari nihil contrra quaestionem probant, eorum exempla non urgent. Ad rationem ergo respondeo sexcenta barbarorum exempla non arguere communitatem uxorum invectam esse a natura, sed potius illos penitus contra naturam vivere, qui rationem, ordinem, iustitiam deserentes immanitati et feritati student.

DISTINCTIO SECUNDAE QUAESTIONIS
An nuptialis coniunctio viri et faeminae, adeoque distincta cura habenda sobolis sit ex iure naturali?

10. OPPOSITIO Natura per se libera est, ergo astringi et mancipari uni non est naturae consentaneum. Antecedens probatur, quia natura est in re qualibet agens liberum et immune. His datis, sequitur quod nuptialis coniunctio viri cum faemina non sit naturalis.
RESPONSIO Natura per se in re qualibet libera et immunis dicitur, non quod nulli omnino necessitati alligetur (agit enim necessario), sed quod in suis causis et effectis minime impediatur. Cum ergo doceat philosophus nuptiale faedus esse a natura, naturam humanam intelligit, quae ordinem in societate, rationem in ipso ordine et amore respicit.
OPPOSITIO Coniunctio nuptialis satietatem, satietas taedium, taedium discordiam et odium inter virum et uxorem gignit: ergo non videtur esse naturalis. Antecedens probatur, quia ut sensus varietate obiectorum, ita animus multitudine delectabilium capitur: unum ergo obiectum, idemque immutabile molestum est et taediosum. Argumentum tenet, quia natura nunquam sui perniciem tendit.
RESPONSIO In homine non solum naturam sensitricem sed ratiocinatricem considerandam esse docemus: illam enim belluis communem, hanc ex suo ipsius iure tenet. Insuper sensus varietate obiectorum sic delectari dicimus, ut unusquisque suum proprium obiectum habeat: ita ferri quidem possunt homines vi sensus in multa voluptatis obiecta, modo unusquisque suam ipsius uxorem teneat.
OPPOSITIO Aristoteles in septimo Politicorum multis gradibus publicam curam et educationem puerorum privatae anteponit: ergo singularis et distincta cura non videtur esse naturalis. Ratio antecedentis est, quia in publica educatione ratio non affectio, intellectus non appetitus, virtus multorum in civitate non voluntas paucorum in familia regit et praescribit.
RESPONSIO Fatendum est publicam educationem esse quidem laudatissimam, non tamen hinc sequitur quin privata parentum in filios cura et affectio sit maxime naturalis, praesertim cum ipsa natura distenta ubera ad pascendum, singularem amoris instinctum ad amplectendum, privatam multarum rerum possessionem ad locupletandum dederit.
OPPOSITIO Natura ad optimum tendit: sed publica educatio est omnium optima, ut antea probatur: ergo ad publicam potius quam ad privatam educationem tendit natura.
RESPONSIO Ad optima tendit natura, sed per gradus, idque eo tandem quo possit non ultra. Privatam ergo curam filiorum parentibus inseruit, publicam magistratibus civitatis reliquit; illa naturalis, haec vero legalis et civilis dicitur.
OPPOSITIO Multae olim extructae academiae, multae collegiae, gymnasia, hospitia, publicae non privatae educationis nobis tam monumenta quam exempla relinquuntur: sed in his maiores nostri vestigia naturae sequebantur: ergo publica etiam educatio est naturalis. Minor probatur, quia in his extruendis infinitae posteritatis successioni (quod est naturae proprium) studuerunt.
RESPONSIO Studium maiorum nostrorum beatissimae memoriae laudibus satis celebrari non potest. O utinam plures in hac decrepita aetate mundi illorum exempla sequerentur! Sed ratione respondeo ut supram. Nam quamvis aliqua ex parte publica educatio concedatur esse naturalis, non inde tamen sequitur quin privata magis naturalis ob causas a nobis superius recitatas habeatur.

DUBIUM CAPITIS
An multiplicatio uxorum politice sit approbanda?

11. Quid? Nos rides, Socrates? Cur aliis uxorum communitatem proponis, cum una Xantippi tibi suffecerit? Dic, sodes, non in votis tibi esse cycutam ter bibere, quam prima defuncta aliam Xantippam ducere? Vetus est illud, ictus piscator sapit, si non insaniat. Qui semel umbram dentatam tetigit, verebitur ut opinor aliam sibi adiungere, ne umbra in cacodaemon transformetur. Utramque umbram bigamia habet. “Quid? Una sepulta aliam uxorem ducere minus legitimum esse putas?” Non sane: licere hoc ipsum volo, laudare tamen non instituo. “Verbis id negas, philosophe, quod factis probas. Nam viduatam uxorem habes, at unam. Quis tandem bigamus?” Qui simul aut duas tenet, aut aliam prima extincta ducit. “Primum id genus hominum perniciosum quidem est, at cur alterum non laudas causas iam quaero.” Referre te possum in hac re ad divum Hieronymum, sed quoniam nimis severus pater in bigamiam extitit, illius authoritatem et argumenta taceo. “At tua quae sunt?” Inter multa haec tria, quorum primum a vinculo nuptialis tedae, alterum a periculo novi foederis, postremum ab exemplo libertatis vel potius licentiae ducitur. Vinculum nuptiale non solum corporis ad delectationem, quae est momentanea, sed etiam mentis ad dilectionem, quae perpetua esse debe, quare tametsi coniux in pulverem revertatur, vinculum mutuae dilectionis indissolubile manet. Si ergo in hoc nexu tuam turturam dilexeris, dissoluto corpore mentis faedus retineres. De periculo novi faederis ac societatis quid dicam? Nam quis novercas iniustas ac maliciosas esse non agnoscet? Quis non fatebitur? Propago enim (ut ait Seneca) primae uxoris tum tandem corrumpitur, cum secundae nuptiae celebrantur. Postremo exemplum effusae voluptatis ista nuptiarum ingeminatio habet. Nam quo termino humana tenetur voluptas, si tot novas ducendi faeminas concedatur libertas? Praeterea quae pugna est rationis cum appetitu? Quae victoria cupiditatis si sitem et ardorem voluptatis novis facibus nuptiarum accendas? Postremo cur a politicis virgines et viduae praeferunter nuptis? Cur tantis praemiis a legum latoribus cumulantur, si tot quot velis uxores ducere haberetur laudabile? Sunt ergo bigamia et polygamia res quidem licitae, minus laudatae tamen, nam affectum patrem, matrem infirmitatem habent.

DISTINCTIO DUBII

12. OPPOSITIO Quicquid licitum est in bene instituta civitate laudabile quoque est: sed licitum est plures uxores vicissim ducere: ergo est etiam laudabile. Maior probatur, quia quod licitum est fundamentum ipsam iustitiam habet, quae est omnium virtutum laudatissima.
RESPONSIO Omnia licita semper non conveniunt. Respondeo ergo quod licita aut aequitatem per se, aut infirmitatem humanam ut sui causam spectent: primo modo accepta vere laudabilia sunt, quia vi sua pro fundamento iustitiam habent; secundo vero modo accepta, sunt minus laudabilia, quia potius permitti quam praescribi, tolerari quam laudari videntur, et sic usura, sic polygamia.
OPPOSITIO Quicquid iuste ac legitime magis auget et conservat civitatem est magis laudabile quam quod minus auget et conservat: sed bigamia seu successiva multiplicato uxorum iuste et legitime magis auget et conservat civitatem quam unius cum una copulatio: ergo bigamia seu successiva multiplicatio uxorum est magis laudabilis. Minor probatur, quia legitima successio uxorum maiorem civium multitudinem reipublicae pollicetur et praestat.
RESPONSIO Id in hoc argumento pro concesso ponitur, quod non est semper et absolute verum, nempe multiplicatio uxorum faecundiorem civitatem reddere. Imo multiplicatio uxorum potius sterilitatem quam faecunditatem, ut antea probatum est contra Platonem, parit. Non ergo magis auget et conservat rempublicam bigamia quam unius viri cum una uxore perpetua copulatio, et per consequens non est magis laudabilis, ut procedens ratio a falso fundamento orta videtur probasse.

Caput iij

An rerum possessionum communitas sit legitima?

ULTI hodie uxorum, sed pauci rerum communitate student; illos luxuria, hos siticulosa avaritia fascinasse videtur. Quot istis temporibus (proh dolor) sunt passim et ubique vultures, quorum unguibus nulla praeda (quantum sit illa ampla et opima) sufficit? O stulti, dum aureos montes somniatis, mortis spculis confosssi relinqueris omnia! Voluerunt Socrates et Plato omnia omnibus esse communia, hoc vobis displicet; voluit Pythagoras onera laboresque civitatis humeris paucorum exantlari, vos vero divites fructibus illorum laboribus partis saginari, haec vobis (ut opinor) arridet sententia. Sed audite, vult hic Aristoteles fundos vestros et agros seorsim possideri, fructus autem in usum publicum efferi; dura est haec opinio, fortasse dicitis, nam insatiabilis est vestra venandi et aucupandi cupiditas. Caeterum hoc loco non quid ambitio, sed quid ratio et philosophia suadeat quaerimus. In rebus possessis, de quibus hoc loco agimus, duo considerari debent, natura et usus: natura, et sic divinae subiiciuntur potestati, cui ad nutum obsequuntur omnia; usus, et sic homo rerum externarum naturale dominium ac possessonem habet. Hinc aliud est res considerare, ut agros, vineas, pecudes; aliud usum ac fructum rerum, ut puta grantum, vinum, oleum, et similia; unde si sit communitas talium, aut res ipsae (ut ait) erunt communes et fructus dividentur; aut possessiones erunt propriae, fructus autem in communi civitatis usu; vel denique utrumque commune tam res quam fructus, ut Socrates et Plato voluerunt. Dicebant enimi illi, si nihil esset in civitate proprium, nullam omnino inter cives orituram discordiam. Sed ut de communitate uxorum turpiter errarunt, ita de communitate rerum ac possessionum vehementius hallucinatur. Nam communitas ista rerum potius barbaras contentiones et tragaedias quam ullam vitae quietem in civitate alit. Hoc probat philosophus duobus in textu signis, nempe peregrinantium et famulantium simul: nam si inter peregrinantes et famulantes (qui pauca admodum communia habent) acerrima nonnunquam de rebus parvis oriatur contentio, ut saepissime contingit, quanto capitalior inter cives de rebus maximis dimicantes nascetur offensio? Quanto atrocior discordia et criminatio? Nam pone exempli causa res omnes esse communes, hic magis ille minus fortasse laboravit, alius plura alius pauciora percipit, alter gemmas format, alter sentinam civitatis purgat, evehitur orator ad tribunal, ad stercus et vectigal arator cogitur, quantas offensiones et inimicitias inaequalitas ista laborum, fructuum, artium et conditionum nutriet, insanus et inexpertus rerum est qui non videat. Sapienter ergo hanc communitatis legem Socrates non invexit, cum in lege sancienda singulares mores actionesque hominum (quae lege communitatis regi non possunt) parum diligenter consideravit. Hac communitate rerum ac fructuum refutata, proxime ostendit Aristoteles formam illam res possidendi esse praestantissimam, quae ex proprietate possessionis et communitate usus componitur. Hoc in textu probat multis rationibus quae ordine sequuntur. Prima est a necessario, quippe necessarium est ut homo proprio iure aliqua possideat: ratio est, quia magis solicite unusquisque sua ipsius quam quae aliorum sunt curat et conservat, iuxta illud Isocrates, propria crescunt, communia neglecta iacent. Videre hoc licet in familia, in qua pauciores servi melius quam turba opera et negotia suorum dominorum faciunt. Confusa enim multitudo ac turba distrahitur, in paucitate unita consensio inest.
2. Altera ratio a iucundo petitur, nam ut verbis phiosophi in textu utar, nemo dicendo consequi possit, quantum referat ad voluptatem existimare aliquid esse properie suum. Non enim frustra ipse erga se amicitiam unusquisque gerit, sed hoc a natura habet ut seipsum diligat: esse sui amantem non reprehenditur, at plusquam decet indulgere habetur vitiosum. Tertia ratio ab honesto ducitur, quia ex proprietate possessionis liberalitas et beneficentia erga inopes, socios et amicos per manus nostras fluunt, sublata vero tolluntur. Nam si omnia sint communia, quae liberalitas, quae magnificentia, quae charitas et amicitia exerceri possint? Iuste ergo Socratem et Platonem hic carpit philosophus, quod posita uxorum ommunitate, temperantia; rerum vero communitate constituta, omnis munificentia pereat. Quarta ratio est a decoro et ordine, quoniam rectius et ordinatius res propriae tractantur quam communes, privata enim solicitudo non tam possessionem quam ordinem et decorum in rebus procurandis et disponendis servat. Quinta ab exemplo Laecedaemonum hausta, hunc statum rerum ex proprietate possessionis et communitate usus praeclarem docet: nam illi tenentes propria, servis tamen, equis, canibus, et viatico ex praescripto Lycurgi in communi utebantur. Postrema ratio a bono totius civitatis ducitur, quod maxime in pace et concordia cernitur: at destinatis unicuique suis, quae causa motus, quae causa litis erit? Quare ut fratres luctantur si haereditatem (quam communem inter se habent) divisam non relinquas, ita cives facile distrahentur certe, si possessiones rerum secundum legem aequitatis non distinguas. Et ut illi divisione facta in pace fraterna sine invidia, ita hi possessione cognita quasi in portu quietis sine ulla discordia vivent. Concludam ergo verbis Aristotelis, quod multo magis inter se dissideant qui res communiter tenent, quam qui seorsum facultates in civitate habent: nam communitas litem, proprietas, si iusta sit, summam quietem alit. Sed dices, litigiosa est proprietas possessionum, ut ipsa experentia docet. Respondeo hoc non ex proprietate possessionis, sed ex malitia et improbitate hominis evenire. Nam etsi grata et speciosa lex illa communitatis quibusdam videri possit, servata tamen proportione plura inter communiter viventes quam privatim et seorsum possidentes invidiae et contentionis semina nutriuntur.
3. Alia pars capitis nunc sequitur, in qua philosophus sex argumentis ostendit debiles et infirmas fuisse causas, quibus Plato persuasus est ad hanc sententiam communitatis. Prima est, quod Plato ab hypothesi falsa originem fraudis et erroris traxerit, nempe in eo quod hoc modo maxime unam fieri civitatem existimaverit. Sed hoc aliter contingit, ut antea probatum est. Nam sic longius progressa civitas, ne civitas quidem erit, quippe, ut concentus in unius vocis sonum readactus non diutius symphonia, ut numerosus sermo ad pedem contractus diutius oratio non dicitur, ita civitas ad maximam unitatem revocata diutius civitas appellari non debet. Civitas ergo, quod parum impense animadvertebat Plato, non communitate sed disciplina, non publica possessione rerum sed morum honestate, non Lacedaemoniorum conviviis et deliciis, sed bonarum artium studiis, maxime una fiet. Secundum argumentum, quo arguit claudicasse Socratem in hac lege communitatis statuenda, demonstrat nihil absurdius esse quam republica in magistratibus, opifices, et agricolas a Platone divisa, nullam omnino administrationis formam praescribi, nullum communicationis modum explicari. Nam cum omnia sint inter custodes, agricolas et artifices communia, quomodo (inquit) illi ab istis differant, certe non video nisi callide magistratus id machinentur tandem, quod olim Cretes, qui caetera omnia ut communia suis servis permittebant, duntaxat exercitatione, usu, armorumque possessione interdixerunt? Tertio reprehendit, quod Plato agricolis possessionem fructuum divisionemque permiserit. Quid aliud (inquid) hoc est quam faecem populi magistratibus praeferre, seditionisque scintillas accendere ac dissipare? Sic olim Elotae, montani et agrestes illi satyri Laecedaemoniis, sic Penestae rudes et sordidi Corydones Thessalis infestissimi extiterunt. Quarto ineptam similitudinem Platonis deridet philosophus, qua a pari in caeteris animantibus probare contendit eadem studia sequi, eandemque munera obire faeminas atque viros opportere. Quae haec est comparatio (inquit) inter belluas et faeminas, cum illa nullam vim rationis habeant, hae vero studio et administratione rei domesticae delectentur? Quinto proprietatem magistratuum quam voluit Plato non esse causam quietis narrat: nam si apud contemptissimos abiectissimosque intercludi aditum ad dignitatem seditionis causa existat, quanto magis apud animosos et bellicosos viros, qui accessum quotidie ad rempublicam suis factis quaerunt et demerentur. Neque fabulosa comparatio illa iuvat Platonem, qua docet in ipso ortu Deum quibusdam aurum, quo magistratus, quibusdam aes et argentum, quibus agricolas et artifices designat, infudisse. Nam etsi Deus ordines et conditiones hominum distinxit, in libera tamen civitate praemium virtutis quasi in stadio palmam omnibus proposuit, cuius spe subplata, quis curret? Quis laborabit? Nam ut honos artes, ita spes dignitatis cives studiosos alit. Postremo licentiam datam agricolis in distribuendis fructibus reipublicae et habendis non aliter ac suis custodum uxoribus, omnem a fundamentis (ut aiunt) labefactare beatitudinem civitatis docet. Nam quae est beatitudo reipublicae in qua magistratus ab agricolis quodammodo mendicare coguntur, in qua sordidi et illiberales Vulcani, opifices, libere liciteque cum principum uxoribus volutare possunt?

DISTINCTIO QUAESTIONIS
An rerum ac possessionum communitas sit legitima?

4. OPPOSITIO Haec nomina “possessionis” et “proprietatis,” haec duo pronomina “meum” et “tuum” natura non dedit: sed ut omnibus mater, nemini noverca extitit, ita omnibus sua dona aequaliter distribuit: ergo potius communitatis rerum ut omnes, quam proprietas ut pauci evadant beati, est admittenda. Antecedens probatur authoritate Senecae et Isidori, qui aiunt quod communis omnium possessio sit, omniumque una libertas.
RESPONSIO De nominibus non contendimus cum de rebus constet. Dedit natura stellis, plantis, lapidibus proprias vires, et quare hominibus pernegaret? Probatum est antea dominos et servos procreasse, necnon aliis aurum, aliis aes et argentum secundum Platonem naturam infudisse. Quod certe meo iudicio non fecisset, si nullam in rebus externis distinctionem pro meritis hominum insinuasset. Isidorus et Seneca intelliguntur in illis solum rebus in quas homo habere dominium non potest, quales sunt coelum, aer, ignis, et aqua, quae iure naturali ab omnibus quodammodo possidentur.
OPPOSITIO Lites saepe ex proprietate possessionum oriuntur in civitate: ergo communitas est praeferenda. Antecedens experientia probatur, quia nihil magis invidiam conflat quam rerum auctarum propria possessio.
RESPONSIO Solvitur hoc argumentum antea, nempe non ex proprietate possessionis, sed ex pravitate hominis has lites concitari.
OPPOSITIO Propria possessio omnium solius Dei est: ergo homini eandem concedere est contra ius naturae. Antecedens probatur duobus modis, et quia Deus est author omnium, et quia ius divinum huic consentiens communitatem potius quam proprietatem laudat. Argumentum tenet, quia a divino agente ipsa natura regitur.
RESPONSIO Deus ut author, homo ut dispensator rerum possessionem habet: ille fecit non sibi, sed homini, proprietatetem dedit possessionis, communitatem vero usus, ut homo non sibi ad avaratiam sed aliis ad beneficentiam viveret.
OPPOSITIO Quo communius bonum est, eo melius, ut patet 1. Ethocorum : ergo in bonis civitatis communitas esset anteponenda proprietati.
RESPONSIO Verum est si usum; non autem si possessionem spectes. In usu enim et existentia, quo communius eo melius habetur, bonum; in essentia tamen idem et incommutabile manet.
5. OPPOSITIO Omnes naturali iure ad humanitatem et amicitiam nati sumus, cuius lex prima est ut omnia amicorum sint communia: ergo communitas potius quam proprietas rerum in civitate est commendanda.
RESPONSIO Non solum qui debemus esse, sed etiam qui sumus, policitum considerare decet. Fieri certe non potest ut omnes et singuli amicitiam colant. Nam diversis moribus, variis affectibus, hic et illic mancipamur. Praeterea illa amicorum communitas non de iure possessionis, sed de reciprocatione usus intelligitur.
OPPOSITIO Res possessae ac possessiones dantur ad vitae victusque necessaria, ut habetur 1. Politicorum: sed iure naturali necessaria ad vitam victumque non magis hic quam ille, unus quam alter vendicare potest: ergo iure naturali res propriae esse non debent.
RESPONSIO Natura et dominum et dominium rerum ad usum domini nobis concessit, non enim dominum sine imperio, non imperium sine instrumentis imperandi (quae sunt naturae et fortunae bona) finxit. Quare ad vitae victusque necessitatem plura et ampliora dominis quam servis dedit, ut in illis magnificentiam, in his obedientiam retineret: vendicare ergo potest unus quam alter plura, idque ut vides iure naturali.
OPPOSITIO Expedit bona animi esse communia, quae sunt nobilissima: ergo etiam expedit bona naturae et fortunae esse communiae, quae sunt illorum tantum instrumenta. Antecedens probatur, quia expedit ea esse communia, quorum communitas omnibus prodest, obest vero nemini: sed ita est in bonis animi: ergo expedit illa esse communia.
RESPONSIO Non est par ratio omnium bonorum, quia similis non est conditio omnium hominum: nam alii ad sceptrum, alii ad rastrum nati sunt. Quare etsi optandum est ut bona animi in omnium civium praecordia a suis fontibus veluti per rivos fluant, non tamen sequitur quin instrumenta virtutis, id est bona naturae et fortunae, aliter atque aliter disponantur.
OPPOSITIO Tempore necessitatis, puta cum hostis invadit patriam, expedit bona externa esse communia, ut ab interitu conservetur civitas: ergo necessitas (ut antea docetur) proprietatem non docuit. Antecedens probatur, quia indignus est vocari civis qui languente patria suos thesauros claudit.
RESPONSIO Sophisticum et fallax est hoc argumentum, a secundum quid (ut aiunt) ad simpliciter. Nam non sequitur, quia tempore imminentis periculi expediat bona esse communia, ergo simpliciter et omnino. Neque hoc loco civitatem bello concussam sed pace beatam intelligimus.

DUBIUM CAPITIS
An armorum possessio servis interdicenda sit, ne communitati studeant?

6. Cui plus licet quam par est, plus vult quam licet, ut est in proverbio. Da gladium servo, levissime offensus iugulum domini vulnerabit. In armis enim non timor sed furor inest: Eliotae Lacedaemonas, Penestae Thessalos, niger ille Vulcanus stramineusque carnifex armorum data licentia Anglos funestis olim bellis concusserunt. Sapienter ergo Cretes (ut est in textu) multa suis servis permittentes armorum possessionem pernegarunt. Sic Galli rusticis. “Sed quos servos nominas?” Non cives, non libere natos, non lege astrictos regi: mancipia intelligio, scelerisque instrumenta, qui sine metu, sine fide, sine Deo vivunt: istos si armes teipsum perdis. Melius est Scythas ac barbaros saltationibus et deliciis effaeminari quam hastis et gladiis in dominos rebelles ac contumaces factos acuere. Asperius misero nihil est cum surgit in altum. Armata malitia nihil periculosius ducitur. At quae fides in servis inest, qui se opprimi, qui se contemni putant? Si nudi sint, timebunt verbera, at armis muniti tentabunt imperia.

DISTINCTIO

7. OPPOSITIO Iniustum est negare illud quod natura dedit: sed natura servis arma dedit: ergo est iniustum servis negare arma. Minor probatur, quia dentes, manus et ungues servis natura dedit, quae arma a Plutarcho hominis appellantur.
RESPONSIO Metaphorice arma, vere naturalia organa et instrumenta vocantur. Arma belluis dedit quidem natura, ut leoni dentes, serpenti aculeum, at hominibus arma industria finxit, eoque finxit ut pro imperio rationis (quae servus usum armorum negat) armis uterentur.
OPPOSITIO Ignorantia armorum saepe dominis magnum periculum creat: ergo usus armorum est servis permittendus.
RESPONSIO Non omnino usum ut discant Martem, sed possessionem armorum, ne invadant patriam, mancipiis nego. Praeterea hoc argumentum simpliciter et absolute non probat arma esse permittenda servis, cum maiora pericula ex servili armorum possessione quam ex deprivatione civitati contingant.
OPPOSITIO Plato et Socrates (ut est in textu) voluerunt ut faeminae non minus quam viri uterentur armis: sed magis decorum est ut servi uterentur quam faeminae: ergo arma etiam servis sunt permittenda. Praeterea quid aliud sunt gregarii milites quam servi, qui ad fossas et ad maenia civitatem defendunt?
RESPONSIO Ut absurdam communitatem defenderet Plato faeminas Marti rebusque publicis non minus quam viros praeposuit. At non testimonium quod refellitur, sed argumentum et rationem quaereo. Si obiicias Amazonas, respondeo exemplum unum legem non facere. Praeterea ratio non tenet faeminis liberis ac solutis licere, ergo servis et mancipiis vitae. Instantia gregariorum militum non urget, quia illi aut nati sunt cives, qui pro aris et focis dimicant, aut tempore necessitas coacti servi, qui metu perculsi non offendunt.

Caput iiij

An definitus numerus civium praescribi debeat?
An aequatio bonorum sit toleranda?

LATO praeter opus De Republica libros De Legibus conscripsit, in quorum 5. novam civitatis formam (in quam nunc invehitur Aristoteles) tradit. In libris De Republica uxorum ac bonorum communionem, in libris De Legibus rerum ac bonorum aequationem esse voluit; illam primam suam republicam, hanc secundam nominat. In illam satis, in hanc nunc paucis loquitur philosophus. Sed ne molesta minusque grata sit haec nostra in refutatione disputatio, pro numero in textu conclusionum distinctae a nobis eximentur quaestiones, quae legentibus studiose haud mediocrem utilitatem nec non delectionem pollicentur. Primum ergo quaeritur an definitus numerus civium praescribi debeat. Secundo, an aequatio bonorum sit toleranda? Fateor equidem secundam hanc quaestionem de aequatione bonorum uberius multo in 5. capite contra Phaleam, quam in hoc 4. contra Platonem demonstrari. Hoc tamen loco eandem lubens discutio, partim quia ipse Plato movet quem Phaleas sequitur, partim ne illic aucto quaestionum numero verbis molestior videatur oratio. Lectorem ergo precor ut illos adversarios Aristotelis, nempe Platonem et Phaleam, una quasi catena vinctos, una etiam opera victos et superatos videat, duoque haec capita (in quibus uterque eiusdem damnatur errati) coniungat, iunctaque diligenter legat.
2. Sed ad rem venio. Reprehendit Aristoteles in hoc capiti numerum civium, patrimoniorum aequationem, magistratus perpetuitatem, divisionem aedificiorum, novam reipublicae quam Plato constituit formam. In prima sua republica mille homines esse qui arma tenerent, in secunda, de qua nunc agitur, quinquies mille et quadraginta requirit Plato. Hanc turbam et multitudimem cum suis liberis, uxoribus, servis, ex publico civitatis aerario alendam censuit. Hinc quaestio prima nascitur, an certus numerus civium praescribi ac definiri debeat? Praescribi non debere putat philosophus, idque probat tribus argumentis, ab absurdo, ab incommodo, a difficili: ab absurdo, quia immensa civitas illa esse deberet, quae tantam in otio viventium praeter ipsos cives multitudinem comprehenderet. Vix enim Babylon confusa gens illa potius quam civitas tanto militum civiumque numero sufficeret, cui si addas uxorum, liberorum, servorumque turbam, Oceanum divitiarum in una parte civitatis alenda siccum (ut aiunt) aridumque reddes; ab incommodo, quia onus nimis grave et molestum civitati imponeretur tantum gregem cibo, veste, armis sustentare, praesertim cum tam exilis bonorum proportio ad frugalitatem tantum, non ad liberalitatem civibus a Platone destinetur; a difficili, quia arduum est legibus tantam hominum multitudinem coercere: nam non solum a legumlatoribus locus habitationis, moresque multitudinis, sed etiam vicinitas hostis, quam Plato neglexit, in constituenda civitate considerari debent. Huc addi possunt incertitudo generationis, senectus civium, furor Maris, instabilitas fortunae, aliaque sexcenta eventa mutationesque rerum, quae numerum civium praescribi ac definiri vetant. Incertitudo generationis, quia alii foecundiores, alii steriliores inter cives manent, illorum liberis negare civitatem, ne augeatur numerus, horum accusare infirmitatem, vanum et absurdum esse videtur. Senectus civium, furor Maritis, instabilitas fortunae quotidie varios casus in civitate gignunt. Quid? Si cadant morte aut armis centum, si augeantur decem, estne necesse ut ruat civitas, quia definitum numerum suum non habet? Natura ergo non numero, lege non multitudine, civium virtute non hominum turba definiri debet recte instituta civitas.
3. Proxime in textu de bonorum aequatione agitur. Ait enim Plato tantum cuivis civi concedi debere, quantum homini temperanti sufficit. At non ad temperantiam solum qua tenuiter, sed etiam ad liberalitatem qua honorifice vivitur aliquid concedi debere existimavit philosophus, quippe frugalitas unum, liberalitas amicum iuvat. Sed quid Platoni in mentem venit ut patrimoniorum aequalitatem introduceret, nihilque de multitudine liberorum omnino definiret? Quorsum aequationem bonorum docuit, cum rationem aequalitatis faciendae non describat? Hanc vanam opinionem refellit philosophus tribus potissimum rebus: prima a proprietatate, secunda ab effectu, tertia a testimonio ducitur. A proportione possionis ac multitudinis, quae duo nunquam adaequari possunt. Nam quis naturae modum, faecunditate faeminarum definitum numerum, instabili et inconstanti fortunae scopum potest praescribere? Fieri certe non potest ut certa omnium, qui nascuntur et cadunt in civitate, habeatur ratio, ut omnium bonorum, quae cum Euripo fluunt ac refluunt, habeatur eadem semper proportio, ut similis cunctis nascentibus rerum ac patrimoniorum fiat divisio, nisi fortasse hoc Plato voluerit ut quisque certum numerum filiorum gigneret, quod quam ridiculum sit, nemo est qui non videat. Ab effectu, quia aucto numero filiorum, fames, paupertas, seditio urgent: nam data proportione omnium, qui fieri potest ut hic viginti filios exiguo patrimonio alat, cum pari haereditate alius vix decem nutriat? Multo melius nos Angli maioribus natu haereditarium, minoribus vero aliud pro facultatibus nostris beneficium, puta artem aut pecuniam, concedimus. A testimonio Phidonis legumlatoris antiquissimi, qui a Platone et Socrate in adaequatione bonorum plurimum (ut in textu) dissentit, interpretes alias rationes et argumenta in hanc sententiam ferunt, nempe quod aequalis hoc bonorum sensus et natura iustitiae distribuentis, quae cuique pro merito virtutis tribuit, et natura civitatis, quae ex dispari gradu dignitatis constat, impediatur. Quare, ut communitas uxorum ac rerum magnam confusionem, ita aequalitas posssessionum incredibilem miseriam civitati incutit ac minitatur. Attendendum hic est Platonem in 5. De Legibus non sic aequasse patrimonia, ut nullus civis plus altero possideat, sed pro classium multitudine, ordine, ac dignitate pares sortes omnibus tribui et assignari iussit, quam parititionem bonorum aequationem hic vocat Aristoteles eandemque, ut vides, refutavit.
4. Tertium quod hic agitur est discrimen inter magistratum et illos qui imperio subiiciuntur. Dixit Plato 5. De Legibus magistratum differre quidem a civibus sicut stamen differet a trama, ut scilicet cives sint instar staminis, illi autem qui imperium tenent instar tramae (quae ex meliori sit lana) habeantur. Haec, ut opinor, dixit Plato ut inter magistratum et subditum haberetur distinctio, aut modum rationemque istius distinctionis omnino non edocuit. Quartum de quo in hoc capite disseritur est amplificatio divitiarum ad quintuplum usque et non ultra, idque eo ut quisque binas distinctas teneret aedes. Sed quorusum inquit philosphus duas aedes habere iussit, cum quisque vix unam posset recte administrare familiam? Postremum quod tractatur est forma reipublicae, quam Socrates et Plato excudere voluerunt, mediam illam quidem (ut ait Aristoteles) inter monarchiam et democratiam, ut sexto De Legibus dilcude habetur. Hanc constitutionem et statum refellit duabus rationibus, una ab exemplo, altera a gradu comparationis. Ab exemplo nimirum Lacedaemoniorum, qui rempublicam praetantissimam ex omnibus politiae formis temperatam et permixtam habuerunt: verbi causa, ex monarchia in regibus (quos binos perpetuos habuerunt), ex oligarchia in senatoribus, ex democratia in ephoris qui singulis annis quinos ex populo eligebant. Sed Platonica respublica ex omnibus his formis non coalescit: ergo non est optima. A gradu comparationis hoc modo. Si Platonis politia haberet aliquid ex monarchia, esset fortasse optima: at nihil habet ex monarchia: ergo non est optima. Assumptio probatur, quia inclinare videtur in oligarchiam et paucorum potentiam, quod quidem apparet tum ex magistratuum creatione, tum etiam ex electione senatus, quae duo ad sortem et lancem optimatum a Platone revocantur. Sed quoniam de distinctione administrationis civilis postea plurimis dicendum est, huic longiori refutationi Platonicae reipublicae colophonem,addam, et ad alia quae iam sequuntur festinabo.

DISTINCTIO PRIMAE QUAESTIONIS
An edifinitus numerus civium praescribi debeat?

5. OPPOSITIO Rerum proportio et civium multitudo aequivalere debent: sed certa est proportio rerum, non infinita: ergo certa ac definita debet esse multitudo civium. Maior probatur, quia aliter aut defectione rerum languescet, aut infinita multitudine hominum oppressa succumbet civitas.
RESPONSIO Nec certa nec infinita debet esse multitudo civium, indefinita tamen. Nam definita multitudo nec augmentum nec decretionem patitur, quod est absurdum, cum ancipites ac variae sint mutationes casusque rerum; non infinita, ne dum multitudo civium excedat multitudinem rerum, fame, peste, bello devastetur civitas.
OPPOSITIO Absurdum videtur illud paradoxum, nempe quod diuturna pax civitatem consumat, sed praxi optimarum rerumpublicarum confirmatam veritatem habet. Nam Romani quolibet biennio, Lacedaemonii quolibet quinquennio cum exteris (ne in infinitum civium multitudo cresceret) gerebant bellum. Quo dato, videtur consultissimum fore ut in qualibet recte instituta republica definae multitudinis habeatur ratio.
RESPONSIO Nescio an plus laudem vel reprehendam illam in bello gerendo sancitam consuetudinem Romanorum aliarumque gentium, ut Marte consumpto populo, metus oppressionis, famis aut pestis tolleretur. Caeterum hoc non probat certam praescribendam esse multitudinem: pax quidem longa exedit civitatem, si ingratus Deo aut ignavus sit civis patriae. Aliter (cum non minor turba naturali iure extinguatu, quam de novo generetur quotidie) causam non video quin in perpetua quiete floreat respublica, interim multitudine non suffocetur. Exempla causa, Anglia per viginti iam novem annos pace tranquilla (quam Deus nobis conservet) freta, adhuc succretione civium non contabuit, at vicinae nationes Martis fulminibus concussae elumbes fiunt.
OPPOSITIO Distribui debet civitas in certas classes ordinesque civium, ut in magistratus qui in imperio, milites qui in subsidio, agricolas et opifices qui in opere versantur: sed hii ordines sunt certi: ergo eisdem destinata multitudo incerta esse non debet.
RESPONSIO Multitudo civium considerari potest bifariam: aut in genere, et sic certa debet esse quoad officia et ordines in civitate, vel in specie, aut singulari potius distinctione civium, et sic maneret semper indefinita.
OPPOSITIO In academiiis collegia sunt expressae rerumpublicarum imagines et simulachra, nam praesides instar principum, seniores instar senatores, alumnos Musarum instar civium, servos instar artificum, optima statuta instar legum habent: sed in illis est certa et definita multitudo: ergo, ut parva cum magnis comparentur, in civitate etiam certa debet esse multitudo.
RESPONSIO In praeclaris et sacratis Deo aedibus, quas simul cum academiis Christus noster in perpetuum defendat, similitudo non in multitudine sed in administratione cernitur. Nam in collegiis copiae unius aut paucorum, in civitate autem omnes omnium opes uniuntur; illis pauci, his pene infiniti sustentantur.

DISTINCTIO SECUNDAE QUAESTIONIS
An aequatio bonorum sit toleranda?

6. OPPOSITIO Inaequalis distributio rerum ac dignitatum magnas (ut experientia docet) in omni republica tragaedias movet: ergo aequatio bonorum, quae cuique parem concedit sortem, est approbanda.RESPONSIO Dispar proportio rerum ac dignitatum non semper inaequalem distributionem arguit, nisi iniqua iniustaque sit distributio, quippe omnes vi naturae non sumus pares. Nam alii domini, alii servi a natura sumus: tum ergo in possessione est aequalitas, cum in partitione rerum pro merito observetur aequitas. Respondeo ergo inaequalem distributionem rerum ac dignitatum magnas saepe movere procellas, at inaequalem illam distributionem esse nego, quae ab aequitate pendet. Imo Platonicam aequationem bonorum iniustam esse affirmo, cum non virtutis sed pondus ac momentum facultatis respicit.
OPPOSITIO Platonica aequatio bonorum meritum virtutis respicit, ergo iniuste philosophus illam reprehendit. Antecedens probatur, quia libro quinto De Legibus in diversos gradus classesque civitatem partitus est, neque summis, mediis, infimis ita bona reipublicae distribuit ut infimi cum summis in pari rerum proportione contenderent, sed ut singulis secundum ordinem et gradum aequali censu fructuque rerum potitis, omnis seditionis tolleretur occasio.
RESPONSIO Ut in tota multitudine civium, ita etiam in senatorum ordine alter alteri praelucere potest, indignum ergo est, si aequitatem spectes, ut omnes qui clavum reipublicae tenent pari rerum ac dignitatum censu donentur, neque haec distincta summorum virorum patiuntur officia, quorum ut alia aliis sunt ampliora, ita ampliora rerum subsidia et splendidiora virtutis ornamenta postulant. Verum, ut ingenue fatear quod de Platone censeo, puto equidem divini philosophi verba in corruptum aliquantulum flecti et detorqueri sensum, et ut haec melius intelligantur, in medium nunc opportune adferam quae a Platone didici. Summa haec est. Plato sic suam rempublicam institui voluit, ut quam maxime una existens in unitate consensus perpetuo conquiescaret, hoc autem ut commodius fieret, civitatem custodibus ad praesidium et imperium, artificibus ad commutationis negotium, agricolis ad opus praestandum sapienter tradidit. Custodes cum pastoribus comparavit: nam, ut pastores gregem ab infectis animalibus, ita custodes rempublicam ab immanitate hostium liberarent. Ex his quosdam magistratum gerere, quosdam excubias perpetuo agere in defensionem civitatis voluit. Eodem pacto ex civibus quosdam (quibus Deus quasi aes aut ferrum infudit) agricolas, quosdam (quibus aurum impressit) magistratus, aut custodes quasi virgula divina assignatos nominavit. Mendicos, miseros, ac infortunatos nullos in republica psssus est, hinc lege suasit, ut rerum in singulis classibus civitatis haberetur proportio, et veluti bonorum adaequatio, non ut quisque haberet aequalia, sed ut nemo civium confoderetur miseria. “Si recta haec sint, cur accusas? Si falsa, cur postea ut vera defendis, Aristoteles? Suspectum te habeo in multis, philosophe, cum te in paucis idque contra Platonem nimis dentatum videam.” Sed nihil hic adfers (de communitate uxorum ais). Habes certe aliquid in quo triumphes. Aristoteles, larvatus non sum, Platonem in hac re non excuso, etsi sunt qui dicant illum hic communes uxores voluisse, non ut se invicem turpiter commiscerent, sed ut omnes ardenter veroque pietatis affectu diligerent, quippe credibile non est tantum et tam castum philosophum hoc tandem suasisse, ut omnes in sua republica se faedissimis voluptatibus obstringerent et manciparent, praesaertim cum in Phaedo disertis verbis turpem amorem ex animo detestetur.

DUBIUM CAPITIS
An faeminae bellum una cum viris gerere debeant?

7. Dicis paulo post initium huius capitis, Aristoteles, Platonem praeceptorem tuum absurde docuisse quod faeminae una cum viris bellum gererent, omniaque munera civitatis non minus quam viri exercerent. Si dixerit, cur indignum refutatione putas? Si non dixerit, cur tam acerbe reprehendis? Sed esto, utcunque res est, opportune movetur dubium. Non est certe quod in re vera latum (ut aiunt) unguem a te discedam: hoc quod vis sensit quidem Socrates, suasitque Plato, sed quibus id mediis probent ab illis quaero. Natura faeminis Martis vexillum, Minvera autem mentis triumphum negat. Mars enim lacertos corporis, bellum impavidos actus fortitudinis in suis tragaediis peragendis postulat. Faeminae carne molles, toto corpore graciles et infirmae, animo instabiles, actione minus cautae, pugna feroces et temerariae, ingenio pavidae, ancipites consilio, rei militaris penitus indoctae et inexpertae habentur. Quid ergo faeminae cum Marte? Quid cum belli tormentis agerent? Nova res esset videre faeminas prosilientes in aciem, ensibus, hastis, scorpionibus armatas fugare hostem, per terram, per mare cum viris conferre pedem. Hoc potius ad illas spectat, ut domi telam ex penso trahant, dum viri in bello sua tela tractent.

DISTINCTIO

8. OPPOSITIO Faeminis antea concessum est imperium, ut recte republicam administrent: sed minus est bellum gerere quam rempublicam recte administrare: ergo faeminis una cum viris res bellicas tractare licet. Minor probatur, quia bellum gerere est solum pars una recte administrandae reipublicae.
RESPONSIO Faeminis non omnibus absolute sed paucis comparate conceditur imperium, at Martis furor cohortes exercitusque requirit, qui saepe inter viros, inter faeminas nunqquam cogi ac inveniri possunt.
OPPOSITIO Natura minorem faeminis quam viris non dedit bilem: ergo videtur quod non minus ad bellum admitterentur. Ratio tenet, quia vi irascibili (quae a bile nascitur) ad propulsandam et vindicandam iniuriam non minus iuste ac viri imflammantur. Praeterea, inter belluas animanates faemellas multo fortiores masculis esse experientia docet. De Amazonum aliarumque faeminarum rebus praeclare gestis nihil hic dico, quae omnia probant hunc sexum a laude militari penitus non secludi.
RESPONSIO Bilis ardor aegritudinem animi, non fortitudinem, infirmitatem, non vim et robur, arguit: imo qui vehementius bili exarserint bello minus apti esse existimantur, nam bilem temeritas plerumque sequitur, ac bellum non solum vim corporis, sed etiam mentis consilium postulat. Comparatio illa inter belluas animantes et faeminas nulla est, nam belluae nec ratione, nec ordine, nec lege ulla civitatis (ad quam natae sunt faeminae) diriguntur. Satis illis perspectum est si vivant, seseque naturae armis a periculis defendant, at faeminarum interest (ut ait in textu philosophus) liberos parere, partos nutrire, nutritos bonis moribus imbuere, rebusque domesticis consulere ac providere. De exemplo Amazonum aliarumque faeminarum rebus praeclare gestis, ut ais, dico quod neque sexcus, neque decorum, neque ordo civitatis, neque lex iustitiae ista ab illis exigant, et ut uno verbo concludam omnia, sicut una hirundo ver non efficit, ita unum vel alterum exemplum nec in natura nec in civitate legem constituit.

Caput v

An in recte administrata civitate cuique liceat prout vult ac potest divitias accumulare?
An liceat avitas haereditates vendere?
An res militaris pacis tempore exerceri debeat?

TOMACHABUNDE nimium Socrati et Platoni in fronte istius capitis valedicere Aristoteles videtur. Ait enim ab indoctis respublicas descriptas magis ad rectae administrationis formam accedere quam quae ab illis inventae ac institutae fuerint; quippe nullus (inquit) neque novum illud de communitate uxorum ac liberorum, neque alterum de sodalitiis et conviviis mulierum commentum reperit. Hoc facto ingressu in alium ruit adversarium, Phaleam nomine, quem ita crebris pugnorum ictibus diverberat ac contundit, ut deiecta quasi hasta totus inermis se in pedes praecipitet. Nam quid Phaleas Chalcedonius ille potest, cum Socrates et Plato Athenienses illi nihil potuerunt? Leo lupos non mures, aqualia magnas praedas non muscas capit. Sed ne verbis molestior fiam, decretum est breviusculam analysin istius capitis retexere antequam ad discutiendas quaestiones propositas limatius veniam. Postquam Socrati et Platoni ita, ut modo edocui, valedixerit, Phaleam in theatrum veluti armatum hostem protrudit, eumque primum invadit, quod civium bona ac patrimonia aequalia esse voluerit, cum tamen de generatione ac multitudine civium dicere praetermiserit. Nam ut praeclarum est de aequatione bonorum lege cavere ne cuique liceat quantum velit ditescere, ita absurdum est nullam multitudinis, nullam dignitatis rationem habere, ut cuique pro merito virtutis ex praescripto iustitiaeque tribuantur. Aliter inquit Solon, aliter Locrenses fecerunt, qui approbantes hanc legem aequalitatis ad eandem conservandam, ne quis avita patrimonia venderet lege praecaverunt. Non est ergo penitus antiquanda lex illa aequalitatis, modo certa ac definita habeatur ratio multitudinis. Praeterea haud sapienter bonorum aequalitatem invexit Phaleas, cum nihil civibus praescripserit, ut neque abundarent in deliciis neque deficerent in necessariis. Huc et illud accedit quod parum omnino proficiat rei familiaris praefinire facultates, si cupiditates rationis fraeno coercere non coneris, at hoc Phaleas in descriptione suae reipublicae penitus neglexit. Porro de honoribus distribuendis legem non sanxit, at ut fortunarum aequatio saepe confusionem, ita honorum aequalitas seditionem gignit. Cum enim alii aliis virtute praelucent, maiori hii quam illi laude ac dignitate ornarentur. Aliter absurdum illud audiet respublica,

Fortis et ignavus parili afficiuntur honore.

2. His addit philosophus causas quas adfert Phaleas contingentium iniuriarum in civitate, earumque remedia. Causae tres sunt, infinita rerum possessio, cui bonorum aequationem; odiosa voluptatum appetitio, cui temperantiam; magna dolorum oppressio, cui philosophiam tanquam medicinas opposuit. In hac divisione errasse Phaleam ait Aristoteles, quia aliae maiores sunt iniuriarum causae in civitate, alia contumeliarum semina ac fundamenta. Adhuc id in republica Phaleae maxime reprehendit, quod nullam belli aut hostis mentionem fecerit, quippe satis inquit non est legibus cives domi gubernare, nisi etiam maenibus hostes propulsare contendas. Postremo aequationem patrimoniorum nec ad quietem civitatis nec ad dignitatem quicquam prodesse probat, quippe cum alii aliis digniores natura ac virtute sint, illos in pari sorte ac conditione cum faece populi vivere, ut ob omni ratione iustitiae est alienum, ita capitale necesse est conflet ingeneretque odium, quo flagrans civitas cito veluti magno incendio devastetur. Ridiculum quoque id est quod Phales aequalitatem haereditatis tantum, non supellectilis, induxerit, quodque opifices servos, non cives, instrumenta, non partes aut membra, suae nimis parvae civitatis fecerit. Quid multis moror? Omnium in hoc capite summa in his quatuor consistit: in rerum aequatione, quam ut absurdam; in disciplina, quam ut inconsideratam; in re militare, quam ut neglectam; in quantitate urbis, quam ut nimis parvam et exiguam reprehendit philosophus.
3. Ex his quasdam non inutiles quaestiones discerpsi, quarum prima est an in recte administrata civitate cuique liceat prout vult ac potest divitias accumulare. Plato, ut ait Aristoteles, cum leges scriberet ad quintuplum augere fortunas cuilibet in civitate permisit. Solon (ut in textu est) noluit tantum agri comparare quantum quisque velit. Uterque patrimonia resque avitas nundinari sacris legibus prohibuerunt: praeclare quidem Plato, sapienter Solon. Nam, ut in immensum corradere divitias est cupiditatis, ita nobis relicta patrimonia consumere et obligurire magnae profusionis habetur. Sed ut primum de prima hypothesis disputem, multis argumentis probo istam ardentem sitim cumulandi divitias nemini debere permitti, ne semel aperta malae cupiditati faenestra sexcenta alia in civitatem irruant ac grassentur pericula. Craesos multos aut Iros in recte instituta republica non constituo, nam ut divitiae insolentes, ita mendicitas desperantes efficit. Refraenanda ergo est cupiditas hominum circa pecunias (ut hic docet philosophus) quae aliter existens immoderata et effraenis ad divitiarum flumen ut ad fontem tenderet, id est ipsas divitias ut finem et scopum, non ut medium ac instrumentum desideraret, Sit igitur haec prima ratio. Nullum medium fieri debet infinitum: sed rerum copia est tantum medium: ergo rerum copia infinite augeri non debet. Hoc posito, sequitur quod nemini permitteretur pro cupiditate divitias augere ac accumulare. Altera ratio ab eventis sit ista. Nihil quod est in praeiudicium et perniciem civitatis permitti debet: sed libera divitiarum amplificatio est in praeiudicium ac perniciem civitati, ergo permitti non debet. De maiore constat. Assumptio vero probatur, quia ex hac licentia honorum ambitio, ex ambitio civium seditio, ex seditione lues civitatis nascitur. Praeterea in infinitum auctae possessiones domi invidiam, foris hostem, in fronte superciliosam rugam, in mente labem odiosam gignunt, non ergo licet cuivis prout vult ditescere, suasque gazas aliorum spoliis immodice resarcire. Postremo modus et ordo conservant civitatem: sed nullo termino divitiarum civibus praefinito nullus erit modus, nullus ordo: non ergo liceret cuivis suam sitim et famem aureis divitiarum imbribus epulisque extinguere. Quis enim ordo in civitate erit, si unius aut alterius libido domos, villas, agros multorum concivium devoret et consumat? An soli divites et epulones in civitate viverent? At dicis nonne bonis (qui ordine servato in publicum bonum tendunt) a centro in circumferentiam, a minimo in maximam augere divitias licet? Certe licet, si a centro per rectas lineas virtutis ad circumferentiam verae faelicitatis tendant. Caeterum ne febris ista in augendis divitiis hectica facta totius corporis regiones partesque invadat, tam bonis quam malis praescribendum puto. Sed ut naturalis hominis complexio in aequalitate primarum qualitatum ad pondus (ut aiunt) non consistit, sed in ea proportione quam requirit sanitas, ita constitutio civitatis in aequalitate hominum aut divitiarum non ponitur, sed in ea proportione quam aequitas et iustitia postulant. Nam, sicut calor qui bilioso convenit, melancholico nocet, ita divitiae aut honores qui uni debentur alteri sine dispendio civitatis accommodari non debent.
4. Hanc quaestionem de hydorope divitiarum alia de tabe et consumptione sequitur, quae est an liceat avitas haereditates vendere? Non licet certe. O utinam non liceret! Tot enim tum cives minus frugi homines crapula suffocati avita patrimonia non evomerent. Quid multis? Populus et villae in pastiones, maiorum nostrorum pagi in paucorum manus ac possessiones non venirent. Hoc malo, hoc inquam malo antiquae familiae in umbram, ecchum et reflexum quasi vocis commutantur. Sed ratione hoc suadeo. Primum quod id non liceat quo facto naturae ingrati sumus, sed avitis patrimoniis venditis ingrati naturae sumus: ergo avita patrimonia vendere ac nundinari non licet. Si maiorem neges non te naturae filium, sed spurium ostendis, nam si filius fores patrimonium quod natura dedit sane non divenderes. Praeterea beneficium a parentibus acceptum contemnere ingratum arguit: sed qui avitum patrimonium vendit, beneficium a parentibus acceptum spernit: ergo qui patrimonum vendit se prorsus ingratum esse ostendit. Haereditatem relictam beneficium esse negas, homo omnium ingratissime? Symbolum tanti amoris contemnis, perniciose? Nonne antiquitatis et futurae dignitatis fundamentum posteritati tollis? Pro tantillo voluptatis sensu tantum censum amittis, ipsumque quasi maiorum tuorum chirographum venereo digito expungis? Indignus est vita, indignus beneficio qui bene merentibus gratias non rependis. Hoc etiam addo ignavum et stultum esse, qui sibi non consulit: sed qui ius haereditarium vendit sibi non consulit: ergo qui patrimonium vendit ignavus et stultus habeatur. At dices, “stultus non sum, nam maius emolumentem inde acquiro.” Erras. Nam damnum est, si naturam deseras; monstrum est, qui solum natale pro turpi lucro vendit. Nam ut rex auro accepto prodit patriam si vendat, ita civis spernit patrem qui patrimonium suum nundinatur. His quid adiungam praeter illud, quod damnum et iniuriam civitati faciat, qui ius haereditarium vendit? Ergo permittendum esse non existimo. Quod damnum toti civitati hinc fiat sic probo, quia minor inde dilectio civitatis nascitur, malumque exemplum aliis proponitur. Quanta enim est defectio civitatis, quanta ordinis perversio, cum antiquitatis monumenta delentur, cum maiorum nomina posterorum ingratitudine obliterantur, cum passim Tusculana, Pompeiana, aliaque vetustissimarum familiarum vexilla et quasi insignia ruunt et deiiciuntur? Concludo igitur nec regem imperium sine scelere, nec civem avitum patrimonium sine impietate posse divendere. Hoc unum tamen concedo, magna urgente necessitate ex consensu domini, cum extrema fortuna conflictantibus debere concedi ut hareditatem in subsidium vitae ad hastam figant. Nam melius est perdi patrimonium quam perire hominem, maxime vero si sua ipsius scelerata vita in miseriam non incederit. Legant hanc legem Solonis nostrorum temporum sortilegi, legant aulici et aleatures: manus a tabulis, manus a tesseris, imo mentes a vitiis detrahant.
5. Sequitur nunc tandem postrema quae est in hoc capite dubitatio, nimirum, an pacis tempore res militaris exerceri debeat? Quanquam pax quidem magnum Dei beneficium est quo civitas beata floret, quo destituta languet, tamen, ut Athenienses suam Palladem armatam pinxerunt, ita nos pacem non ut nudam Dianam, sed ut bellicosam deam munire et tueri oportet. Improvidi est solum in diem vivere, eaque tantum videre quae ante pedem iacent. Cum valeas cavendum est ne in morbum, cum in pace vivas praevidendum est ne in hostem incidas, quippe tum maxime insidiatur hostis cum supinus in otio dormis, et securus in pace vivis. Iure igitur ab Aristotele Phaleas hic reprehenditur, quod in descripta sua civitate nullam Martis imaginem delineaverit. Sed ut rem solam quae agitur rationibus confirmem, primum argumentum a temporis opportunitate ad hunc modum duco. Nulla civitas est tam fortunata, cuius paci ab aliquibus non invidetur: ergo pacis tempore de hoste et Marte cogitare oportet, ut in pace securiores simus. Si antecedens neges, insta et ostende unam civitatem, unam nationem aut imperium, quod semper in pace, quod unquam sine hoste floruit. Quod si non posses, necesse est fatearis opportunius res bellicas tractari non posse quam cum in pace sumus. Altera ratio est a simili. Nam quemadmodum tutissime praecavemus morbum cum sanitas et vires sint, ita consultissime praevenimus hostem, cum tranquillitas et opes in civitate florent. Tertium ab incommodo bellicae exercitationis neglectae argumentum peto, idque hoc modo. Periculosum est illud in civitate negligere, cuius usu cives et ad iuvandam patriam experti, et ad propulsandum hostem parati fiunt: sed usu militaris excertationis in pace haec discunt cives: ergo periculosum est rei militaris usum in pace deponere. Omnia in hoc syllogismo aperta sunt, quis enim experentiam in re qualibet, maxime vero in re militari, ex usu oriri ac proficisci negat? Hoc etiam addo, quod iacula non praevisa magis feriant, et mala non praecognita vehementius urgeant. Quanto atrocius, quanto truculentius videbitur id bellum, quod cives veluti in crepundiis pacis oscitantes de repentino opprimit? O patra dulcissima, o beatissima insula, ab hoste per mare, per terram iam diu fuisti tuta, et sane hoc uno multum laudanda es, quod in tanta ac tam diuturna tranquillitate tua aliquot Scipiones contra Hannibales, id est duces contra hostes rei militaris usu expertos, effeceris! Lignea maenia habes, altas turres et muros civium, non in turribus sed in lacertis fortitudo et salus civitatis constat. Christus te diutissime conservet, Christumque precor ut dum strepitus bellorum in vicinis nationibus quasi prologus tragaediae personet, nullum actum furentis Herculis in tua scena et theatro videas. Exempla et strategamata ad hanc rem probandam non recensio, illud tamen Syri tacitus praeterire non possum, qui cum Lydam gentem maxime bellicosam animadverteret, primum armis, tum rei militaris exercitiis interdixit, hinc epulas et tibicines proposuit, postremo totam effaeminatam et otiosam factam exili voce perterruit quam ante ferro et flamma vix superavit. Quis ergo non videt tempore pacis summam et singularem curam habendam esse rei militaris, qua cives instructi, cum opus sit, non ab epulis in antrum, sed ab arce in campum, a muro in hostem ruant?

DISTINCTIO PRIMAE QUAESTIONIS
An cuivis liceat ditescere?

6. OPPOSITIO Illud prohibere in civitate, quod civitatem tutam et fortunatam reddit, est malum: sed auctae divitiae civium civitatem tutam et fortunatam reddunt: ergo easdem augendi facultatem negare est malum. Maior vera est. Minor probatur, quia in bonis fortunae amplificatis splendor civitatis consistit.
RESPONSIO Moderata divitiarum amplificatio civibus non negatur, sed amplificandi insatiabilis sitis non permitttur. Nam, ut in illa externus civitatis honor, ita in hac seditionis timor inest. Non est ergo malum rebus augendis modum, non est inconsultum hominum cupiditatibus fraenum iniicere.
OPPOSITIO Bona externa (ut honor et divitiae) sunt distribuenda pro meritis hominum in republica: sed sunt saepe multi, qui infinite de suis civitatibus merentur, ut Horatius Colcles qui Romam liberavit, ergo illis infinitas augere fortunas permitteretur. Maior est Aristotelis quinto Ethicorum.
RESPONSIO Merita virtutis non solum opibus, sed laudibus, quae magis virtutem spectant, remunerantur. Opes ergo eorum sunt augendae ut honorificentius vivant, laudes vero in immensum amplificandae ut clarius posteritati luceant.
OPPOSITIO Ex optimorum civium thesauris opes in usum civitatis perpetuo trahuntur: ergo optandum est ut optimis liceret infinitas divitias acccumulare. Ratio sequitur, quia boni viri non ad privatum sed ad publicum et commune bonum in accumulandis fortunis tendunt.
RESPONSIO Optandum quidem hoc esset, si cum granis palea, hoc est cum bonis malorum turba non cresceret. At cum in civitate plures mali quam studiosi cives vivant, lex omnibus est praescribenda, ne bonorum exemplum in civitatis perniciem a malis pertrahatur.
OPPOSITIO Divitiae in infinitum auctae potentiam cibibus, potentia vero terrorum hostibus parit: ergo liceret cuivis divitias accumulare. Antecedens probatur, quia divites potentes apud suos et formidolosi apud hostes, optimi suarum civitatum custodes aestimantur.
RESPONSIO Fatendum est potentiam saepe ex divitiis nasci, sed sub iudice lis est an ista potentia maiorem civibus domi quam hostibus externis terrorem iniiciat. Ne ergo hoc malum latius in civitate serpat, lege prohibendum est ne multi Crassi in civitate vivant.
OPPOSITIO Non solum res ardua est, sed plane quae fieri non potest, ut lege proportio divitiarum cuivis destinetur: ergo quisque sibi est reliquendus.
RESPONSIO Res quidem impossibilis est proportionem arithmeticam in usum pertrahere, at res perfacilis cuivis est proportionem geometricam in civitate praescribere et observare.

DISTINCTIO SECUNDAE QUAESTIONIS
An liceat avita patrimonia vendere?

7. OPPOSITO Quicquid est iure naturae ac civitatis nostrum, a nobis iuste divendi potest: sed patrimonia sunt iure naturae ac civitas nostra, ergo iuste a nobis divendi possunt.
RESPONSIO In patrimoniis ut in aliis rebus duo spectatur, possessio et usus. At usus patrimoniorum non est ut venderentur, sed ut in illis, non aliter quam in chyrographis sanguinis veluti sigillis obsignatis, avorum ac parentum nostrorum imagines servarentur, nec non servatae posteritati in perpetuum religiose traderentur. Negamus ergo hoc ipsum aut iure naturae aut iure rectae administratae civitatis cuilibet licere.
OPPOSITIO In multis recte administratis civitatibus iura haereditaria licet vendere: ergo licet. Antecedens experentia docet.
RESPONSIO Credo equidem in multis recte administratis civitatibus permitti et tolerari hoc malum, non autem praescribi et approbari: sic usura saepe permittitur sed non approbatur.
OPPOSITIO Legibus istiusmodi pacta et contractus pro venditis patrimoniis confirmantur: ergo venditio ipsa videtur esse legitima.
RESPONSIO Ineffraenata libertas et profusio multorum has leges intulit, non intentio civitatis: nam prospiciens iustitia inhibito hoc malo monstrum ingrassari, id est, vetita venditione patrimoniorum seditionem fore, lege permisit, non praescripsit; toleravit ut malum, non definivit ut iustum.

DISTINCTIO TERTIAE QUAESTIONIS
An tempore pacis res militaris exerceri debeat?

8. OPPOSITIO Res militaris perturbat pacem civitatis: ergo pacis tempore rem militarem exercere non licet. Antecedens probatur, quia nihil magis paci opponitur quam bellum, nihil quieti civitatis quam militum turba et contentio.
RESPONSIO Aliud est rem bellicam exercere, aliud est bellum gerere. Tempore pacis exercetur res bellica, non ut pax turbetur, sed ut civitas ab hoste conservetur. Haec ergo militum turba non debet esse molesta, cum non invadit sed defendit civitatem.
OPPOSITIO Usu artesque pugnandi audaces et contentiosi efficiuntur homines, verendum ergo est ne seditiosi fiant. Quod si contingat, respublica maius periculum quam commodum ex hoc exercito caperet.
RESPONSIO Quaevis leviscula mali umbra nos terrere non debet, nihil boni acquiritur sine suspicione mali. At qui bonum negligit ut malum fugiat, male is agit ut honeste vivat. Respondeo ergo, licet usu arteque pugnandi audaces et contentiosi plerumque efficiantur homines, non tamen in pace intermittendum esse hoc utile opus, quia ex omissione maius periculum creatur civitati si hostis invadat, quam possit ex contentione paucorum militum, quos leges et duces moderantur.

DUBIUM CAPITIS
An opifices sint cives?

9. Dic mihi, Mars invictissime, cur claudicantem Vulcanum a civitate pellis? An quia faber fuit? An Venerem tibi sociam quaeris, impudice, et virum Veneris civem fuisse negas? Iniuste. Rectius tu, Alexander, qui Apellem pictorem inter nobiles, et Policletum sculptorem inter cives locari iubes. Nescio sane quid de te dicam, docte Phaleas, qui opifices servos non cives, faeces populi non partes hic affirmas. Diophantus Athenis id olim sanxit, sed stulte. Epidamnus civitas illa hanc legem tulit, sed infortunate. Nam ille explosus ut exul, haec tyrannide oppressa ut urbs infaelix periit. Vis ut probem hanc tuam iniustam esse sententiam? Siic ergo breviter disputo. Opifices nati sunt liberi, ergo cives esse debent. Iterum, opificibus sublatis maxima pars civitatis cadit: ergo a libertate civitatis illos arcere non oportet. Adhuc, opifices onera reipublica maxime ferunt, ergo iniustum est si participes civitatis non fiant. Postremo, opifices non minus ad bonum civitatis tendunt quam milites: sed milites sunt cives: ergo etiam opifices. Concludo igitur contra te, Phaleas, omnes opifices non servos sed cives esse. Eos vero tecum excludo qui in sentinis et excrementis civitatis volutant, quique ex sordidulis et immundis faecibus tractandis ieiuna sua viscera ac intestina pascunt: hi enim ingenio minus valentes aut servi a natura, aut servis proximi habiti indigni luce et theatro civitatis sunt, officiisque gerendis penitus inepti. Qui vero in sua arte excellunt rude libertatis cacere non debent. Nam philosophus Zeuxim, Apellem, Polycletum artifices sapientes vocat. Imo Deus Beseleclem et Aoliam nobilissimos artifices ad tabernaculum faederis, ad archam testimonii, ad propitiatorium, cunctaque vasa fingenda templi eligit.

DISTINCTIO DUBII

10. OPPOSITIO Omnes cives participes consilii et dignitatis in civitate sunt: sed indecorum est opifices, qui in sordidis artibus versantur, participes consilii et dignatis fieri: ergo absurdum est ut opifices inter cives annumerantur.
RESPONSIO Etsi mechanicae artes cum liberalibus comparatae sordidae dicantur, non tamen sic sunt simpliciter et omnino, nec idcirco artifices sunt a consilio et dignitate pellendi, quia res viliores tractant. Nam Cincinnatus, Curius, Fabricius ararunt, Cato opus in agris egit.
OPPOSITIO Aristotlele in capite 3. libri 3. negat opifices esse cives: ergo non sunt.
RESPONSIO Non negat simpliciter et absolute, sed hoc solum docet, quod sordidi artifices ac mercenarii in omni reipublicae constitutione, maxime in aristocratia, non sint habendi cives.
OPPOSITIO Consultatio acumen, dignitas experientiam postulat: sed opifices artibus suis intenti neque acumen ingenii neque experientiam rerum habent: ergo opifices minus apti sunt ad civitatem.
RESPONSIO Non requiritur ut omnis civis qui particeps est imperandi et consultandi (ut ait Aristoteles) sit ille quidem per se philosophus, satis est si consilium audiat et ad publicum bonum in suis actionibus pro facultate contendat.

Perge ad partem alteram Libri II